Возрождение Державы информационно аналитический портал
В 1830-40-е гг. формируются основополагающие принципы русской христианской философии и программа развития отечественного философского просвещения, предопределившая на многие десятилетия развитие русской мысли.
Одним из первых своеобразно-русских философов, поднявших целый круг проблем русского культурного самосознания, явился Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856). Он родился 27 мая 1794 года в Нижегородской губернии в древней дворянской семье. Об его отце нам мало что известно. Мать — Наталья Михайловна — была урожденной княжной Щербатовой, дочерью историка Михаила Михайловича Щербатова. Братья Петр и Михаил Чаадаевы с детства остались круглыми сиротами на руках своей тетки по матери. Петр рано обнаружил незаурядные способности. Получив прекрасное домашнее воспитание, он в поступил в Московский университет, где имел возможность слушать лекции крупных европейских специалистов в области немецкой философии, а также русских профессоров просветительского направления. По-видимому, в силу сиротского положения в жизни и ничем не уравновешенного влияния просветительских идей, П.Я.Чаадаева с ранней молодости отличало холодно-отчужденное восприятие окружающей русской действительности. Во всяком случае, сам Чаадаев в письме Ю.Самарину говорил: — «Моя жизнь сложилась так причудливо, что, едва выйдя из детства, я оказался в противоречии с тем, что меня окружало».
Определившись в 1811 г. на военную службу, будущий мыслитель принял участие в Отечественной войне. В 1816 г., когда полк, где служил Чаадаев, стоял в Царском Селе, он познакомился с Пушкиным и помог ему избежать заточения в Соловецкий монастырь.(По ходатайству знакомого с Чаадаевым Карамзина, государь заменил опальному поэту ссылку на Соловки ссылкой в Новороссийский край). В начале 1821 г. Чаадаев бросил службу и вскоре уехал за границу, где находился до 1826 года. В Европе он установил связи с Гумбольтом, Кювье, Шеллингом, который высоко оценил способности Чаадаева, как одного из самых замечательных людей того времени и самого замечательного из всех знакомых философу русских. При возвращении Чаадаева в Россию, его задержали в Брест-Литовске на шесть недель и допросили по делу декабристов.
Здесь следует сказать, что отношение Чаадаева к декабризму не было однозначным. Как и многие молодые дворяне его времени, Чаадаев с юного возраста увлекся французской просветительской философией. В 1814 году, будучи со своим полком в Кракове, он вступил в масонскую ложу. В 1821-ом же году Чаадаев был принят в декабристское тайное общество Якушкиным. Но во время путешествия по Западной Европе у Чаадаева развивается более глубокий, чем просветительский, религиозно-философский взгляд на мир. Поражение декабристов заставило мыслителя занять отрицательное отношение к неудачливым заговорщикам. На допросе по их делу Чаадаев отрицал свою причастность к тайным обществам и ссылался на текст речи против масонства, написанной им в 1818 г. Во все последующее время мыслитель критически отзывался о декабризме. Так в письме Якушкину, датированному маем 1836 г., Чаадаев упрекал старого приятеля-декабриста за легкомысленное отношение к судьбе страны, поскольку заговорщики подняли мятеж совершенно не зная, что из этого выйдет.
После возвращения в Россию, Чаадаев до самой смерти прожил в Москве одинокой жизнью, во флигеле дома своих знакомых Левашовых на Новой Басманной улице, где и умер 14 апреля 1856 г. Идейное наследие мыслителя содержат главным образом «Философические письма», завершенные к 1831 году. Внешним поводом для написания их Чаадаеву послужило послание к нему Екатерины Дмитриевны Пановой. Всего известно восемь писем, из которых при жизни мыслителя было издано только первое. Оно-то и принесло ему широкую известность.
Первое «философическое письмо» появилось в 1836 г. в журнале «Телескоп», издававшемся бывшим профессором Московского университета Николаем Ивановичем Надеждиным. Издатель желал повысить этой публикацией общественный интерес к журналу, поскольку он не пользовался популярностью. Надеждин уговорил цензора — своего давнего знакомого, ректора Московского университета А.В.Болдырева, пропустить работу Чаадаева, не читая. Но после выхода в свет журнального номера разразился громкий скандал. Правительственная власть признала публикацию ложной и вредной. Надеждин был сослан в Вологодскую губернию, Болдырев отстранен от службы, а Чаадаев признан умственно нездоровым. Мера властей против Чаадаева была направлена не на наказание автора, а на его осмеяние. Поэтому в официальной бумаге, прочитанной опальному философу, с иронией говорилось, что, принимая в соображение болезненное состояние несчастного, правительство в своей заботливости и отеческой попечительности предписывает ему не выходить из дому и снабдить его даровым медицинским пособием, на которое местное начальство обязано назначить больному врача. В силу этого предписания, Чаадаева еженедельно навещали полицмейстер и врач, однако спустя некоторое время наблюдение было прекращено и автор «философического письма» вновь обрел полную свободу. После снятия опалы не только москвичи, но и приезжие образованные люди торопились посетить «Басманного философа» и выразить ему свое уважение за смелость мысли. Такого рода почитание одинокого мыслителя, большая часть сочинений которого была неизвестна публике, говорило о том, что умственные интересы в русском обществе приобрели самостоятельное значение и авторитет свободного интеллектуала начал соперничать с авторитетом писателя и поэта.
Приступая к характеристике мировоззрения Чаадаева, нужно подчеркнуть, что по общей своей установке он должен быть назван христианским философом, представителем христианской философии культуры. Чаадаев развивает идею глубоко одушевленного, проникнутого свыше исходящей благодатью религиозного мышления. «Надо найти такое душевное настроение, мягкое и простое, которое сумело бы без усилий сочетать со всеми действиями разума, со всеми сердечными эмоциями идею истины и добра. В особенности следует стремиться проникнуться истинами Откровения… И вот тогда именно, в сознании своей немощи, дух наш раскроется с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце», — определяет свою позицию Чаадаев во втором «философическом письме». Метод философствования Чаадаева основан на категорическом признании объективной истины Божественного Духа. Потому мыслитель требует от человеческого разума безусловного подчинения началу веры и Откровения, выступая как критик гуманистической философии, отрывающей человека от Бога и абсолютизирующей человеческий ум. Философы далекие от христианства, замечает Чаадаев, способны объяснять человека только через человека. Они отделяют его от Бога и внушают ему мысль, что он зависит только от себя самого. Но «нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание божественное. Для христианина все движение человеческого духа не что иное, как отражение непрерывного действия Бога на мир».
В сфере человеческого мышления Чаадаев находит две различные по своей природе силы: внутреннюю силу несовершенной человеческой мысли и внешнюю духовную силу сверхчеловеческого Откровения, глубоко проникающую в наш внутренний мир и служащую залогом всякого совершенства. Задачей мыслящего ума является, по Чаадаеву, мудрое подчинение высшему духовному началу. «…Все силы ума, все его средства познания основываются лишь на его покорности. Чем более он себя подчиняет, тем он сильнее. И перед человеческим разумом стоит только один вопрос: знать, чему он должен подчиниться… Назначение настоящей философии только в том и состоит, чтобы сперва доказать это положение, а затем показать, откуда исходит тот свет, который нами должен руководить в жизни» 1 .
Таково понимание мыслителем метода христианского философствования. Предмет же философии – объективные законы духовной природы мира и человека, не зависящие от человеческого сознания и обусловливающие загадочное единство, великое «Всё» сущего, лежащее за пределами видимой действительности. Предвосхищая философию всеединства, Чаадаев акцентирует внимание на укорененности человеческого существа в целокупном бытии природы, мышления, человечества. Он критически осмысливает обособленность личности от природы, от общечеловеческого «океана идей», от окружающего общества и, провозглашая нравственную необходимость единения человеческих душ в одну душу, доходит до радикального имперсонализма и коллективизма. «…Все назначение человека, – утверждает Чаадаев, – состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным. Вы видели, что это единственная основа нравственной философии; Вы видите теперь, что это же есть и основа понятия истории»[1] .
Духовные законы мироздания, для Чаадаева, ближайшим образом выражаются в универсальных идеях, определяющих религиозные и культурные традиции человечества. Эти идеально-традиционные начала исторической жизни являются продуктом не субъективного человеческого ума, а Божественного Разума (Логоса), который посредством универсальных идей воздействует на разум человеческий, и через него, косвенным образом, влияет на ход исторического процесса. В истории, следовательно, возможна творческая свобода людей. Чистота первоначальных внушений Бога меняется у разных народов и отдельных лиц, так что они по-разному воплощают идеально-традиционные начала в своих сознаниях. При этом высшего развития разумное, творческое, нравственно-сознательное отношение к этим началам исторической жизни, на взгляд Чаадаева, достигает в лоне европейской христианской цивилизации. Все азиатские великие культуры мыслитель воспринимает довольно негативно. На его равнодушный к Востоку взгляд, вне Европы преобладают «заблуждения и самообольщения материального человека», якобы не поднявшегося до потребностей чисто нравственных. Между тем смысл исторического процесса, по Чаадаеву, определяется очищением и одухотворением человеческого общества в свете идеи Царства Божия, которой руководствуется только христианский мир. Более же всего это присуще Западу. Последний, в силу единства католической Церкви и связи с античной культурой, достиг максимального, всемирного, всечеловеческого универсализма своего христианского сознания. Именно западная цивилизация, при всех своих несовершенствах, наиболее близка к воплощению Царства Божия на земле и призвана служить всемирным центром христианского человечества. Мечтая о практическом воссоединении всех христианских церквей, Чаадаев видит его как преимущественно внешний процесс организационного подчинения христианских конфессий папскому Риму. Власть папы Чаадаеву представляется проявлением истинного церковного единства и залогом христианского сплочения мира. В силу своих католических симпатий, мыслитель отрицательно расценивает европейскую реформацию, способствовавшую росту национального самосознания западных народов, а также и православную традицию, чуждую космополитическому церковному централизму и предполагающую тесное сочетание христианской духовности с национальными культурами. Национальное самосознание Чаадаев рассматривает как худший вид слепого предрассудка, разъединяющего людей. Поэтому встречающиеся у него рассуждения о вреде космополитических проектов обустройства человечества и о необходимости выработки «домашней нравственности» народов, в качестве залога общечеловеческого прогресса, подразумевают отнюдь не высокую оценку национальной самобытности. Нравственное воспитание и умственное просвещение отдельных народов Чаадаев мыслит себе как самостоятельное усвоение ими западноевропейской, а точнее католической, духовной культуры, способствующей изживанию «предрассудка» их национальной самобытности и включению в «общечеловеческую цивилизацию» Запада.
Таким образом, в мировоззрении Чаадаева существенную роль играют католические симпатии и рационалистические установки, отклоняющие его мысль от принципов христианского спиритуализма и персонализма в понимании личности и культуры. Этими особенностями его мышления объясняется весь антиправославный и антинациональный дух опубликованного «философического письма», о котором мы будем говорить ниже.
Другим выдающимся философом рассматриваемой эпохи является Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). И. В. Киреевский родился 22 марта 1806 г. в Москве. Его отец (Василий Иванович) был крупным помещиком, владельцем села Долбино в 40 верстах от Оптиной пустыни. Он отличался необыкновенной добротой. В 1812 г., ухаживая за ранеными и беженцами, больными тифом, Василий Иванович заразился и умер. Ваню воспитывала мать — Авдотья Петровна. Это была православная образованная женщина, одаренная разносторонним художественным талантом. Авдотья Петровна приходилась родственницей и подругой детства В.А. Жуковскому, будучи дочерью его старшей сводной сестры. После смерти Василия Ивановича, Жуковский прожил в доме Киреевских более года, оставив глубокий след в душе Ивана. Близость между ними сохранялась всю их жизнь. Другим внутренне близким Ивану Васильевичу человеком был его брат Петр Васильевич. Петр был пламенным энтузиастом изучения русской самобытной культуры. Он пришел к убеждению, что полнота национальной жизни может быть только там, где уважается предание, а всякое подражательство иным народам ведет к безжизненности. «Что живо, то самобытно, — писал он. — Чем полнее существо человека, тем лицо его выразительнее, не похоже на других. То, что называется общечеловеческой физиономией, значит не что иное, как одно лицо со всеми, т.е. физиономия пошлая». Не случайно, П.И.Киреевский занялся собиранием древних духовных стихов и народных песен и стал выдающимся подвижником русской культурно-исторической памяти.
Иван Васильевич же с юношеского возраста увлекся философией. Получив вместе с братом прекрасное домашнее образование, прослушав лекции профессоров Московского университета, приняв участие в кружке «любомудров», опубликовав свои первые журнальные статьи о русской литературе, И.В.Киреевский поехал доучиваться за границу. Молодой мыслитель слушал в Берлине и Мюнхене лекции известных богословов и философов, среди которых были Гегель, Шеллинг, Шлейермахер. Опыт знакомства с культурой Западной Европы оказался крайне ему полезным. Киреевский воочию увидел узкий и мелкий европейский рационализм. Германия произвела на него впечатление страны глупой, «дубовой», а немецкие философы показались людьми далекими от внутренней цельности, от гармонии ума и души и занятыми какими-то искусственными, безжизненными теоретическими сооружениями. Особенно недоволен остался Киреевский отсутствием в построениях немецких теоретиков живого христианского духа. Даже Шеллинг, понявший односторонность всего логического, не только не удовлетворил русского мыслителя, но вызвал у него раздражение. Раздражение тем, что, провозгласив необходимость Божественного Откровения и живой веры как основания высшей разумности, остался чужд истинному христианству и принялся, словно сектант, сочинять себе вероисповедание. Причем это прискорбная утрата связи с христианской традицией, приходил к выводу Киреевский, не столько вина Шеллинга, сколько беда всей западной культуры, не имеющей под собой вековой непрерывности опыта Церкви.
Однако и сам Иван Васильевич не сразу ступил на вполне православную философскую стезю. Вначале он был человеком далеким от Церкви и придерживался весьма расплывчатого «общехристианского» воззрения. Поворот Киреевского к Православию совершился под влиянием его жены Натальи Петровны (в девичестве — Арбеневой), которая была глубоко верующей православной. В юности Наталья Петровна ездила в Саровскую пустынь и имела общение с преподобным Серафимом. Она-то и обратила внимание мужа на то, что все написанное немецкими философами не может сравниться по жизненной глубине и полноте мысли с сочинениями святых отцов. Киреевский начал читать книги жены, а потом познакомился с Оптинскими старцами и о. Макарий стал его духовным наставником. Известный исследователь религиозно-нравственной роли Оптиной пустыни верно указывает, что из всех мирских лиц, перебывавших в этом монастыре, Киреевский яснее всех осознал значение, обители как очага высшего духовного опыта, где встречаются подвиг стяжания Даров Святого духа и служение миру в полноте его духовных и житейских нужд. Мыслитель увидел в Оптиной претворение в жизнь мудрости святоотеческой. «Будучи философом, он почувствовал, что и высшее познание истины связано с цельностью духа, с восстановленной гармонией всех духовных сил человека. Но это восстановление достигается внутренним подвигом, духовным деланием. И Киреевский в своих философских исследованиях… указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь) познавательных способностей человека от духовного подвига, претворяющего естественное, низшее состояние сил человека в духовный высший разум…» 1
Таким образом, Киреевский подошел к формулированию своего метода целостного вживания личности в постигаемую истину, как условия истинного мышления. В отличие от западной рационалистической философии, однобоко подчиняющей логической мысли чувство, душу, саму совесть человека, и тем самым вносящей неравновесие в его внутренний мир, русская религиозная философия, на взгляд Киреевского, призвана привести человека к внутренней цельности и трезвенности. То есть — к гармонии ума и души в единстве верующей убежденности. Итогом философствования, по слову Киреевского, должна быть уже не определенная мысль, не формальная идея, а духовная сила идеи, ее «сокровенная музыка, которая сопровождает все движения души, убежденного ею человека» 2 .
Очерченный способ познания философ называет путем верующего мышления. Этот путь обладает несравненно большей способностью постичь целокупность Истины, чем отвлеченный разум, который стремится к односторонней внешней связи идей. Причем верующее мышление не должно ни смешивать Божественное Откровение и человеческий разум, ни разрывать их до полной несовместимости. Оно призвано быть живым биением мысли между верою и наукой — мысли, смиренно склоняющейся перед Откровением, и в силу того способной к истинному познанию тех его аспектов, которые доступны философии. Отсюда следует понимание Киреевским философии не как одной из наук и не как веры, а как общего основания всех наук и проводника мысли между ними и верою.
Новая философия, указывал Киреевский, может быть развита только в сфере Православия, ибо призвана проникнуться смыслом учения святых отцов Церкви, переосмыслить плоды науки и вывести следствия, соответствующие современным требованиям просвещения. Святоотеческое любомудрие, замечает он, дает православным духовную основу философии, но оригинальная философская мысль должна еще быть создана в самостоятельном творчестве русских людей. Создана не каким-то одним человеком, но в соборном единодушии и сотрудничестве многих православных мыслителей.
Непреходящей заслугой И.В.Киреевского в духовной истории России является выдвижение религиозно-философской программы, призванной восполнить недостаток оригинальной философской мысли в русской культуре путем развития теоретического мышления под руководством православной веры и святоотеческого богословия. Отдавая ясный отчет в неисчислимых бедствиях, ожидающих культурное общество, как вследствие вытеснения возгордившимся человеческим умом Богооткровенного, религиозного начала из философии, так и подавления теоретической мысли слепой верою, Киреевский указал трезвенный путь развития разума и просвещения под руководством веры. Ибо наш замечательный православный философ прекрасно понимал и подчеркивал, что тот способ, которым человек понимает Божественное, служит ему к уразумению истины вообще.
И.В.Киреевскому не суждено было развернуть целостную систему религиозной философии. Смерть отняла у России этого мыслителя в самом расцвете его сил. Иван Васильевич неожиданно умер в Петербурге 11 июня 1856 г. от холеры. Он был похоронен в Оптиной пустыни возле могилы старца Льва. Через шесть месяцев, не пережив кончину духовно близкого брата, скончался и Петр Васильевич.
Идеи И.В.Киреевского сыграли ключевую роль в формировании отечественного религиозно-философского дискурса. Именно Киреевский четко осмыслил духовно-интеллектуальную ситуацию в современном ему христианском мире; указал на причину слабости русского просвещения и жизненную необходимость интеллектуально развитого православного миросозерцания; сформулировал православно ориентированное понимание специфических задач философии в рамках русской культуры. Обратившись к опыту западной интеллектуальной традиции, Киреевский показал, что философия вне отношения к Откровению не имеет духовных ресурсов для углубления в истину бытия, и из своих собственных источников способна породить лишь всеобъемлющий рационализм, сводящий все бытие мира к «прозрачной диалектике» мыслящего ума. Потому, оторвавшись от живой вероисповедной связи с Откровением, введя в веру логические выводы, западное христианство способствовало развитию внешне блестящей, но по существу глубоко ложной, рационалистической просвещенности, оставляющей неудовлетворенными высшие потребности человеческого разума и человеческой души. Россия же, храня христианское предание в наиболее чистой форме, исторически впала в чрезмерный консерватизм, парализовавший ее умственную активность. Заключив, что «уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой, перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа», Киреевский из неосмысленной привязанности русских к внешним формам православной традиции вывел неосмысленную же привязанность их образованной части к формам западной цивилизации, что стало новым препятствием для самобытного развития русского просвещения. Традиционная вера народа и образованность русского дворянства вступили в острое разногласие. Из этой ситуации вытекали два взаимосвязанных условия создания подлинно русского просвещения: осмысленный возврат к духовному существу Православия и критическое освоение опыта европейской образованности. Стало быть, философский элемент приобретал для Киреевского ключевое культуростроительное значение в исторической судьбе России. Определив философию не как одну из наук и не как веру, а как «общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою», Киреевский указал, что русская философия призвана двигаться к синтезу опыта святоотеческой мысли с новыми достижениями научной и философской мысли христианского мира. Внутренней силой отечественной философии должно стать «верующее мышление», как мышление выражающее не одностороннюю рассудочность, но органическую целостность познающего духа в единстве разума, воли, совести, чувства прекрасного и милосердного.
Все близко знавшие И.В.Киреевского оставили свидетельства о нем как о человеке редких душевно-нравственных качеств. При жизни Иван Васильевич не был избалован вниманием общества и не отличался удачливостью. В 1832 г., на втором номере, власти запретили издаваемый Киреевским журнал “Европеец”, в 40-х годах мыслителю отказали в преподавательской работе по кафедре философии Московского университета, в начале 50-х годов вновь была запрещена вторая книжка “Московского сборника” с широко известной ныне статьей Киреевского “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России”. Основополагающая работа мыслителя “О необходимости и возможности новых начал для философии”, написанная в 1845 г., вышла в свет только одиннадцать лет спустя уже после смерти автора. Несмотря на внешние помехи своему творчеству, Киреевский нисколько не ожесточился на мир. Он весь был, по отзыву Оптинских старцев, душа и любовь. Близкий к нему А.С.Хомяков писал, в частности, о своем сподвижнике: «Сердце, исполненное нежности и любви, ум обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души; какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине.., тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни в выражении мысли или в отношении к другим людям; готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно..; наконец, безукоризненное благородство, не только не допускавшее ни пятна, ни подозрения на себя, но искренно страдавшее от всякого неблагородства, замеченного в других людях, – таковы были редкие и неоцененные качества, по которым Иван Васильевич Киреевский был любезен всем, сколько-нибудь знавшим его и бесконечно дорог своим друзьям» [2] .
Подобные качества в значительной мере отличали и самого Хомякова, являющегося одним из самых замечательных людей в духовной истории России. Он был глубоким богословом, блестящим аналитиком-философом, вдумчивым историком, тонким ценителем художественной словесности, своеобразным поэтом, рачительным сельским хозяином, а также изобретателем, получившим патент на Лондонской промышленной выставке за оригинальный паровой двигатель.
Алексей Степанович Хомяков родился 1 мая 1804 года в Москве в старинной дворянской семье и умер от холеры 23 сентября 1860 г. Воспитан был матерью Марией Алексеевной (урожденной Киреевской) — глубоко верующей и патриотически мыслившей женщиной. В ознаменование освобождения России от наполеоновского нашествия она на собственные сбережения построила церковь. От матери Алексей Степанович унаследовал твердую православную веру и русский национальный дух, с юных лет и в течение всей жизни строго соблюдая все посты, посещая в воскресные и праздничные дни церковную службу. Образование Хомяков получил в Петербурге, где изучал русскую словесность, и в Московском университете, который окончил в 1822 г. со степенью кандидата математических наук. Известие о восстании православных греков против турецкого ига вдохновило семнадцатилетнего Алексея бежать из дома для участия в освободительной борьбе, однако он был задержан у окрестностей Москвы. С 1822 по 1825 год Хомяков находился на военной службе сначала в кирасирском, потом лейб-гвардии конном полку. После смерти Хомякова его командир писал, что у молодого кавалериста было все нравственно, духовно, возвышенно. Несмотря на малый рост и не крепкое телосложение, Хомяков отлично ездил верхом, превосходно владел оружием. Выйдя в отставку, он отправился в заграничное путешествие, побывал Италии, Швейцарии, изучал живопись в Париже. В 1828 году вновь поступил на военную службу и принял участие в русско-турецкой войне. Воюя в составе гусарского полка, Хомяков отличался, по отзывам сослуживцев, “холодной и доблестной храбростью”, и никогда не поражал бегущих врагов. После войны он снова вышел в отставку и занялся сельским хозяйством, лето проводя в своих имениях, а зиму в Москве. В 1847 г. вместе с семьей он совершил поездку в Германию, где встречался с Шеллингом, но говорил после, что эта встреча не дала ничего особенного. Хомяков был активным участником всех философских споров в интеллектуальных кругах Москвы, где, вспоминает Герцен, являлся своего рода Ильей Муромцем, разившим всех во имя Православия и славянства. Будучи идейным противником Хомякова, Герцен, хотя и с некоторой иронией, но все же отдает ему дань уважения: — «Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заводил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя…
Хомяков был действительно опасный противник.., он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой. Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудицией, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал вооруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутанный спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения все на свете…» [3]
Продолжая мысль Герцена, Н.А.Бердяев удачно назвал Хомякова «рыцарем Церкви». И действительно, православный церковный дух глубоко пронизал все его интеллектуальное творчество. Церковность определила и метод философствования Хомякова и основной предмет его умозрения. Она обусловила следование мыслителя святоотеческой установке, предполагающей, что только в Церкви осуществляется высшая полнота и высшие возможности разума человеческого. Отсюда вытекал принцип познания истины путем согласования разума отдельной личности с разумом Церкви.
Для понимания глубокой целостности и органичности богословско-философского учения Хомякова необходимо учесть, что основополагающую роль в этом учении играет понятие благодати. Благодать для мыслителя – действие Духа Божия на дух человеческий, свободно воспринимаемое и осознаваемое последним и приобщающее его к высшей истине, ибо «только само божество может уразуметь Бога и бесконечность Его Премудрости»[4]. Отсюда вытекает строго церковная ориентация мысли Хомякова, так как Церковь является «ковчегом Духа Божия», источником благодатных духовных сил. Единство Церкви проистекает из Божественного единства и представляет собой «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Благодатная, духовно-энергийная природа Церкви обусловливает недоказуемость ее реальности. Эта реальность открывается для христианина, подобно Духу Божию, как самоочевидная сила в истинных и совершенных дарах веры, надежды, любви. Причем для восприятия духовных даров Церкви необходимы не только доверие и открытость человеческой личности Богу, но и ее всестороннее, духовно-телесное, евхаристическое соединение с единоверующими ближними и с Христом. Как тело Христово, Церковь мыслится Хомяковым в качестве такого модуса бытия, где происходит очищение благодати, постоянно иссякающей в грубой нечистоте всякого отдельного существования, силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе. Человек обретает в Церкви не что-либо чуждое себе. Он находит здесь самого себя, «но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней себя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом…» [5]
Понятие любви у Хомякова приобретает глубоко онтологический смысл. Любовь для него есть первостепенный фактор подлинности бытия и необходимое условие постижения истины. Откровение Святого Духа, благодатное церковное сознание даруются не отдельной человеческой личности и не их разрозненной совокупности, но «взаимной любви христиан». Божественное же предназначение Церкви определяется не только задачами спасения души и совершенствования личного существования, а и единодушного сохранения откровенных тайн, передаваемых по цепи поколений. Церковное единство и, следовательно, полнота, чистота приобщения отдельного человека к благодати тесно связываются Хомяковым с качеством духовной связи между людьми. Не место собрания, не само собрание, не количество членов, но облагодатствованная свыше любовь, царящая в свободно-духовных отношениях личностей ко Христу и друг другу, конституируют реальность Церкви, церковно освящают место и собрание. Поэтому сокровенные связи, соединяющие земную Церковь с человечеством, пребывающим вне видимых границ Церкви, не открыты человеческому уму. Какие-либо формальные критерии не могут служить основанием для отрицания возможности спасения тех, кто находится за оградой Церкви, ибо лишь качества духовной жизни, такие как служение правде, любовь к ближним, сострадание, самоотвержение суть формы проявления имени Спасителя и служения Его делу.
Из этого духовно-экзистенциального понимания реальности Церкви вытекает критика Хомяковым рационализма. Последний представляется мыслителю следствием индивидуалистического обособления личности, утратившей способность воспринимать благодать и вынужденной искать истины в рассудочных формах знания. Сущность рационализма, по Хомякову, выражается стремлением к познанию рассудочному, внешне гарантированному логической формой мысли и неспособному воспринять духовную самоочевидность истины, ее самооткровение через состояния человеческой души, проникнутые началами веры, любви и надежды. Для того, кто ищет истину посредством своего одинокого мышления, закрывается вход в Церковь и в сферу истинного знания, ибо удел каждого отдельного лица есть неведение и грех, а знание и святость принадлежат лишь единству всех членов Церкви. Причем рационалистичным, указывает Хомяков, может быть не только субъективное безблагодатное мышление, но и субъективно определяемое верование. Субъективное верование ( веренье по слову Хомякова) – не более как логическое мнение. Веренье превращается в веру только по благодати животворящего Духа. «Итак, вера есть Дух Святой, налагающий печать свою на веренье». Но эта печать есть достояние Церкви, собранной в святом единении любви и молитвы [6].
Произвол католического мышления, самоуверенно противопоставившего папский Рим общему преданию Вселенской Церкви, и субъективизм частного верования реформаторов, оторвавших от Римской Церкви протестантские общины, на взгляд Хомякова, явились исторически последовательными проявлениями рационалистического, нецерковного духа западного христианства. Католицизм, сам явившийся протестующим бунтом против церковного предания, логически родил внутри себя протестантизм, что и определило две равно ложные формы религиозного сознания Западного мира, в первой из которых воплотилась идея внешнего авторитарного единства, отвергающего свободу (католицизм), а во второй – идея внешней свободы, не дающая единства ( протестантизм). Тайна личностного единения Христа с Его избранными, осуществленного Его человеческой свободой, сохраняется лишь в Восточной Церкви и открывается действительному единству и действительной свободе верных. Православной Церкви дано и то и другое, потому что единство ее есть «согласие личных свобод».
Поскольку церковная вера, по Хомякову, есть акт свободы и дар благодати, то истинно верующее сознание не только не враждебно разумному исследованию своего предмета, но всегда предполагает это исследование в той или иной форме. Мыслитель обращает внимание, что предмет веры не есть мир, внешний человеку, и человек составляет его существенную часть. Кроме того, в области веры нам предстоят некоторые первоначала, находящиеся вне всякого сомнения, так что исследование их есть не что иное, как процесс их осмысленного раскрытия. В конечном счете, исследование в области веры, устремленное к постижению живой истины, а не только логической, «требует употребления в дело всех умственных сил, в воле и в разуме, и, сверх того, требует еще внутреннего исследования самых этих сил. Ему следует, если можно так выразиться, принимать в соображение не только зримый мир, но и силу и чистоту органа зрения» [7].
Богословское учение Хомякова о Церкви предполагает широкие возможности для христианской философии, а также ее вполне конкретные принципы. Говоря о них, прежде всего нужно напомнить, что Хомяков явился у нас родоначальником концепции личностно-общественной основы человеческого познания и существования, придав по происхождению церковному понятию соборности философский смысл. Это понятие получило в воззрениях Хомякова основополагающее онтологическое и гносеологическое значение. Согласно соборной гносеологии, познание истины возможно осуществить только через собирание внутренних сил души познающего субъекта в единстве веры, мысли и чувства, а также через восполняющее частное сознание общение личностей в любви, свободе и Божией благодати. Только таким образом, по Хомякову, достигается согласие человеческого ума с «всесущим» разумом, которому открыты невидимые тайны вещей Божеских и человеческих. Соборная гносеология Хомякова является вместе с тем и соборной онтологией. Истинная действительность полна внутренней жизни, божественного смысла, ибо служит результатом деятельности «волящего разума или разумной воли». Волящий Божественный разум, для Хомякова, выступает Первоначалом мировой реальности, ее целесообразной целостности и одушевленности. При радикальном превосходстве онтологически полномочного Божественного разума над человеческим умом всякого рода рационализм, опирающийся на силы односторонней рассудочности, искажает истину бытия. И только волевое собирание всех мыслительных и чувственных сил познающей души в совокупности с силою благодати преображает человеческий ум и позволяет человеку приблизиться к этой истине.
Обращает на себя внимание последовательная рациональность и в то же время не рационалистичность богословских и философских воззрений Хомякова. Мыслитель чужд и рассудочности, и туманного символизма, и какого-либо мистицизма. В основе его философского миросозерцания лежит интуиция тотальной, волевым образом выражающейся сверхчеловечески разумной духовности бытия, телеологически соединяющей все явления, все силы человеческого познания и существования в рамках органически единой и потому внутренне многообразной действительности. Именно вследствие признания (онтологически предполагаемой Богом и духовно-энергийно осуществляемой в личностно-общественной жизни) разумности сущего, а не в силу иррационалистической установки, Хомяков подчеркивал, что узко-рассудочное мышление не способно достичь ни должной полноты и высоты ведения, ни сути христианства, ни природы разума и мироздания. Уровень разумности, по его убеждению, определяется не степенью логической специализированности мысли, а согласием ее со всеми живыми духовно-нравственными силами личности. Такого рода согласие делает возможным для человека причаститься некоему сверхлогическому началу разума, которое в сфере человеческого ума сказывается как свыше исходящая духовная энергия смысла, как его откровение, как озарение и преображение ума, влекущее за собой целостное преображение личности.
Если обобщить значения понятий разума и разумности, содержащиеся в религиозно-философском учении Хомякова, то выявятся три главных аспекта: 1. Разум Божественный, онтологически «всесущий» и «волящий» как сверхмысленная, таинственная, до конца не постижимая сила бытия. 2. Разум частный, логический как сугубо человеческий аспект разумности, разумности умственной, творящей лишь идеально, условно, но не бытийно. В плане внутреннего «самовоздействия» человеческого ума на самое себя, как ума отрешенного от жизни и занятого лишь соотношением форм мысли, он именуется Хомяковым рассудком. Но этот ограниченный, узко-человеческий рассудок способен преображаться и перерастать границы рассудочности. 3. В таком преображенном качестве, в своем «синергийном» единстве с «всесущим» разумным началом, наш ум приобретает качество Богочеловечески целостного мыслящего духа, определяющего смысл и цель деятельности рассудка в свете объективных соборных (церковных) ценностей и по внушению благодати. То есть это целостный, одухотворенно-жизненный «верующий разум», органически связующий личностные и соборные начала познания. Он преображает и благоустраивает частную и общественную жизнь, однако, никогда не достигая уровня Божественного всеведения и жизнетворения.
Сквозь призму противопоставления свободно осуществляющейся «верующей разумности» и внешне принудительной «рационалистической» необходимости Хомяков осмысливал процессы всемирной и отечественной истории. Метафизический водораздел в религиозном и культурно-историческом развитии человечества он связывал с различиями в ориентации воли. Ориентация человеческой воли на идеал свободы («иранское» начало, по терминологии Хомякова) воплощается в религии личного Божества, свободно творящего мир. Ориентация воли на идею необходимости («кушитское» начало) воплощается в пантеистических культах, проникнутых идеей закономерного порождения сущего. Два начальных верования: в творческую свободу (иранство) и в первобытную необходимость (кушитство) воплощаются в культурно-исторической деятельности различных народов, причем их племенное своеобразие является, по Хомякову, важным фактором видоизменения исходных религиозных установок. Так различия между тремя христианскими учениями (католицизмом, протестантизмом и православием) он связывает с особенностями племенной стихии и дохристианской культуры романских, германских и греко-славянских сообществ. В отличие от «завоевательных» народов Западного мира земледельческое славянство представлялось Хомякову носителем демократических и чисто человеческих начал, в том смысле, что оно чуждо национального высокомерия и благословляет всякое племя на вольную жизнь и самобытное развитие. Мыслитель замечал, что сравнительно мягкие по характеру и проникнутые общечеловеческим началом земледельческие народы более подвержены завоеванию и культурному перерождению, чем внутренне жесткие воинственные племена. Однако он отрицал необходимость противопоставления Западу со стороны славянского мира ответной жесткости и национального аристократизма, полагая, что «чуждая стихия не срастется с духовным складом славянства».
Являясь одним из основоположников славянофильства (как теории культурно-исторической самобытности России относительно Западной Европы), Хомяков был вполне чужд национальному высокомерию и некритическому отношению к допетровской старине. Во многих своих статьях Хомяков отмечал грубость старинного быта, недостаток просвещения, неразвитость гражданской жизни в Древней Руси. Вместе с тем он подчеркивал, что русский дух, воспитанный в Церкви и вдохновляемый Божией благодатью, в древние времена мощно проявил свои самобытные творческие силы, создав саму русскую землю в бесконечном ее объеме (ибо наша земля дело не плоти, а духа), утвердив мирскую общину, поставив семейное начало в основу всего общественного здания, выработав в народе веру в святую истину, несокрушимое терпение и смирение [8]. Именно в силу своей, органически сопряженной с православием, религиозно-нравственной культуры, хранимой народом, Россия имеет неисчислимые преимущества перед Западом и должна не всесторонне переделывать себя по образу и подобию западного общества, а творчески продолжать свое самобытное развитие. Осуждая западническую интеллигенцию за комплекс внутреннего колониализма, порождающего отношение к простонародной России как к стране дикарей, которую следует цивилизовать, исходя из иноземного стандарта, Хомяков ставил перед образованным слоем иную задачу. «… Нам предлежит, – писал он, – подвергнуть все шаткое здание нашего просвещения бесстрастной критике наших собственных духовных начал и тем самым дать ему несокрушимую прочность. В то же время на нас лежит обязанность разумно усваивать себе всякий новый плод мысли западной, еще столько богатой и достойной изучения, дабы не оказаться отсталыми в то время, когда богатство наших данных возлагает на нас обязанность стремиться к первому месту в рядах просвещающегося человечества»[9].Теперь, когда эпоха создания государственного организма для России закончилась и построена несокрушимая внешним врагом держава, для русских, указывал Хомяков, настало время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Следует подвигаться вперед смело и безошибочно, «занимая случайные открытия Запада, но придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории Церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития – и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, – высказывал свою заветную надежду Хомяков, – воскреснет Древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью» [10].
Богословские идеи Хомякова не сразу получили признание. Его основные работы по богословию, в том числе замечательный трактат «Церковь одна», впервые увидели свет за границей и только в 1860 – 1870-е гг. их допустили к публикации в России. Хотя в богословском наследии Хомякова отмечаются некоторые отступления от православной традиции (см.: Хомяков А.С. Сочинения в 2-х томах. М., 1994. Т. 2. С. 338 – 341), оно получило высокую оценку в отечественной и в зарубежной богословской литературе. Даже в наши дни труды Хомякова не лишены актуальности, ибо находятся в русле исканий «неопатристического синтеза».
Что касается религиозно-философских воззрений мыслителя, то, выраженные в спорадических формах, они представляют россыпь глубоких и важных идей, но не систематизированное учение. Следует сказать о некоторой размытости личностного начала в философии Хомякова, где роль личного духа сведена главным образом к смирению и сравнительно пассивному восприятию благодатных даров Духа Святого и соборности. Этот акцент на функциях личного (и национального) смирения, одностороннего согласования личного духа с началами того или иного традиционного уклада, ослабляющий конструктивную роль духовно-энергийного (синергийного) принципа в рамках богословско-философского воззрения Хомякова является вообще характерной чертой раннего славянофильства, в качестве довольно статичного, консервативного миросозерцания.
Несмотря на известные односторонности и недостаток систематичности в наследии мыслителя, значение идейного наследия Хомякова в контексте дальнейшего развития отечественной культуры трудно переоценить. Прежде всего, Хомяков предстает как богослов благодати, способствовавший на русской почве осмыслению православной традиции с точки зрения прямой экзистенциальной данности и непосредственной духовно-смысловой очевидности содержания церковного религиозного опыта. Он является у нас одним из основоположников синергийного метода исследования процесса познания и бытия через связь человеческой свободы и Духа, индивидуально-личных и сверхиндивидуально-личностных (соборных) определений духовной жизни и деятельности сознания. В решающей мере к Хомякову восходит оформление религиозно-философских принципов энергийно-экзистенциальной онтологии, гносеологии и «богословия культуры», в рамках которых человеческое бытие и сознание раскрываются не сквозь призму статичных сущностных определений, но как эффекты происходящего в общественной среде сочетания активности личностных сил человека и личностно же действующей силы Духа. Религиозно-философские и культурно-исторические работы Хомякова способствовали уяснению европейски образованной отечественной интеллигенцией существа восточно-христианской традиции и православно-национальной самобытности России, ее «святорусских» духовных оснований.
Заключая этот параграф, следует подчеркнуть, что основания русской христианской философии, заложенные П.Я.Чаадаевым, и особенно И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым, в существенной мере определили специфику русского подхода к мировым проблемам мысли, русский способ их переживания и обсуждения. Есть достаточные основания видеть типологическую специфику русской философии в душевно-личностном заострении и преломлении на нашей национальной почве восточно-христианской духовности; в тесной связи философских интересов с тематикой правдоискательства в его индивидуальном (праведность), в социальном (справедливость) и в общемировом (соборность твари) смыслах, а также с проблемой исторической миссии России.
1 Чаадаев П.Я. Полное собр. соч. и избранные письма.-Т.1.М.:Наука, 1991.С. 357-358.
[1] Там же. С. 417.
1 Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995. С. 207.
2 Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. Полн. собр. соч. Т.1. М.,1911.С.236.
[2] Хомяков А.С. Иван Васильевич Киреевский // Хомяков А.С. О старом и новом: Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. С. 405.
[3] Герцен А.И. Былое и думы. Собр. соч. в 8 томах. Т.5. М.: Правда, 1975. С.234-235.
[4] Хомяков А.С. Сочинения в 2-х томах. М.: Медиум, 1994. Т. 2. С. 46.
[5] Там же. С. 87.
[6] Там же. С. 157.
[7] Там же. С. 50.
[8] Хомяков А.С. Сочинения в 2-х томах. М.: Медиум, 1994. Т. 2. С. 517.
[9] Там же. С. 517.
[10] Там же. С. 479.