Юрий Булычев «Формирование основополагающих мифологических символов русского православного самосознания»

В эпоху становления русского христианского мессианизма происходит формирование фундаментальных мифологических символов нашего православного самосознания, которые на столетия вперед предопределили самобытные установки мысли, религиозно-нравственной, культурной, государственной  деятельности русского народа и его выдающихся творческих представителей.

Необходимо учесть, что всякого рода сознательная культурная деятельность осуществляется на живой духовно-мифологической почве, которая дает первичный материал человеческому творчеству. Последнее носит глубоко индивидуальный характер, но всегда имеет дело с многовековым  «соборным» опытом национальной культуры, опытом народно-исторической судьбы, превосходящим рамки личного сознания и существования. Структурообразующими же началами этого необозримого опыта служат не условно образованные понятия, а символическо-мифологические образования, стихийно родившиеся в народной душе и выражающие ее глубинные особенности, ценности и устремления. Эти символическо-мифологические комплексы, которые вслед за Карлом Юнгом можно именовать архетипами «коллективного бессознательного», или лучше назвать ахетипическими началами национального духа, наличествуют во всякой естественно развивающейся культуре. Они лежат значительно глубже порога сознательности и отвечают за единство установок сознания представителей данной национальной общности. Традиционные сакральные символы народа – выражение его духа и души, его духовно-душевной самобытности, по разному сознаваемые и воплощаемые отдельными деятелями народа.

Краеугольным камнем отечественного православного самосознания является мифологический символ Святой Руси. Он медленно вызревал в глубинах духовной жизни нашего народа, в XVI веке воплотившись в книжной культуре, став в дальнейшем ключевым фактором традиционной идентификации русского и России, многогранно проявившись в целом ряде более конкретных представлений, сюжетов, мифологем.

По своему основному смыслу «Святая Русь» есть духовно-архетипический образ, который, соединяя святое (т.е. запредельное, Божественное, Небесное) и земное, национально конкретное отечество, освящает последнее, помещает его под покров благодати, направляя тем самым к Небу движение русской жизни и устремление русской души. Символ Святой Руси может быть интерпретирован в многогранном спектре значений, раскрываясь: 1) как представление о святости Русской земли, освященной храмами, иконами, подвигами и мощами святых, покровительствуемой Богородицей, Небесными молитвенниками и заступниками; 2) как благочестивое православное царство, защищающее святую веру на земле; 3) как совокупная душа православного русского народа, в молитвенном смирении предстоящая Богу и трепетно взыскующая Царствия Божия. «Святорусское» сознание, сложившееся в свете православной духовной установки на преображение и спасение мира во всем его конкретном многообразии, соединяет с Богом не только личность и народ, но и русскую природу, все живущее на Русской земле. Символ Святой Руси знаменует предвосхищение преображенного мира и человечества в его конкретно-национальном обличье. Россия представляется здесь как национально родной, конкретизированный образ мира Божия, общественно-культурного и природного, благословляемого Богочеловеком и покровительствуемого Богоматерью.

Поскольку в богословском существе христианства, как это мы отмечали ранее, опираясь на идеи А.Ф. Лосева, заключено понятие о Родстве как собственной стихии Божества, христианская религия видит Родственность всего сущего в природе сотворенного Богом бытия, а любовь понимает как силу вселенского существования. Русский народ вследствие характерного для него с древних времен семейного и общинного духа сумел чутко и глубоко воспринять в православной вере именно этот ее момент. Стихийно выработав идею Святой Руси, он органически сплавил свои высшие идеалы Святости и Отечества. При этом русское родное в свете святости приобрело высшее содержание, стало абсолютным, безусловно ценным, предназначенным  к преображению и спасению в вечности. Святость же в свете национального родного получила живое земное укоренение, стала конкретной, душевно и телесно близкой, родной святостью.

Установив единство Небесного и Родного, русский народ национально самобытно и в то же время без искажения раскрыл глубокий объективный смысл христианства как религии человеческого братства и сестринства, отечества и сыновства, призванной путем национально конкретного подвига духа и тела возвести человека с вещественной почвы  Отчества земного в небесную высь обетованной земли Царствия Небесного.

Мифологический символ Святой Руси имеет тесную связь с глубоко самобытным богословием Русской земли как образа Обетованной земли Царствия Небесного, Нового Иерусалима. Рассматривая влияние этого религиозно-мистического учения на развитие отечественной культуры, прот. Лев Лебедев указывает, что с древних времен духовные и государственные вожди православной Руси переносили на свою землю представления о сакральной топологии, производные от образов Святой Земли Палестины. Так Золотые ворота Киева были построены не столько в честь Золотых ворот Константинополя, сколько как знамение Золотых ворот Иерусалима (через которые Христос шел на крестные муки), послуживших прообразом царьградских ворот. Золотые ворота, следовательно, представлялись входом Господним в Киев. У всех древнерусских городов были свои поклонные горы, названные в честь поклонной горы в Иерусалиме. С этих гор путники поклонялись городу и молились за него. Стены городов получали глубокое сакральное значение, предусматривавшее сложный духовно-символический смысл числа башен, ворот и конфигурации стен. Организующим началом города являлся храм. Причем город, где был собор в честь Спасителя или Богородицы, приобретал крестообразную форму, а город с собором Пресвятой Торицы – форму треугольника.

В конечном счете, вся Русская земля исторически осознавалась и устраивалась как прообраз Новой Земли грядущего Царствия Небесного, который был предначертан в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 21, 1-2).

Оформление мифологического символа Святой Руси в русской книжной культуре XVI в., очевидно, было тесно связано с формированием учения «Москва–третий Рим», согласно которому Московское царство представлялось Державой Правды Божией, восприемлющей все духовные и культурные сокровища человечества, наследующей благочестивые традиции Православия и властный авторитет мировых монархий. Не трудно заметить смысловую близость символа Святой Руси как преображенной Святым Духом души народа, как освященной благодатью Русской земли сакральному образу России в качестве самодержавного третьего Рима. Однако образ «Третьего Рима» преимущественно обращен к посюстороннему, культурно-историческому процессу и воплощен главным образом в церковно-державном комплексе Московского Кремля. В XVI–XVII вв. там был создан целостный архитектурно-художественный комплекс, призванный связать историю Московского государства со всемирной историей. На паперти Благовещенского собора входящих встречают фигуры греческих и римских философов и поэтов (Гомера, Платона, Аристотеля, Виргилия и др.). В живописи царского дворца наличествуют образы вождей великих держав – Гедеона, Иисуса Навина, Дария I, Александра Македонского. В росписях Успенского собора – образы Константина Великого и его матери Елены. Таким образом, в свете идеи «третьего Рима» Московский Кремль уподобляется  собирательному центру мировой истории, в котором одновременно прочитываются признаки Рима, Константинополя, Вавилона и Александрии.

Символ же Святой Руси имеет более тонкое духовно-мистическое содержание. Он ассоциируется прежде всего с идеей преображенной православием и спасенной в вечности Русской земли, воплощающей в себе прообраз Обетованной земли Царства Небесного. В этом «святорусском» смысле сакральным центром Москвы и всей России служит Красная площадь, представляющая собой храм под открытым небом, с собором Покрова  (Василия Блаженного)   как  алтарем,  и  лобным  местом  как  амвоном.

Раскрывая этот сакральный смысл Красной площади, прот.  Лев Лебедев обращает внимание, что Покровский собор знаменует образ райского сада, того Дома Отца Небесного, где для праведников обителей много. Поэтому в храме много малых приделов. Над главным и центральным приделом во имя Покрова Божией Матери возвышается главный храмовый шатер. Он восьмигранный, увенчанный золотой главой. Это символ Солнца Правды – Богородицы как Владычицы и Матери Церкви, покрывающей ее своим платом –омофором.  Число восемь означает восьмой век – жизнь вечную в Царствии Небесном. Храм Покрова нарочито оформлен не как собор для многолюдного собрания молящихся, но как объект молитвы, как алтарь[1] для стоящих на Красной площади, которая является храмом. В этом глубочайшем богословско-мистическом замысле создателей рассматриваемого духовно-архитектурного комплекса воплощается самая сложная для реализации мысль Откровения Иоанна Богослова о горнем Иерусалиме, не имеющем храма в обычном земном смысле, ибо «Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр. 21, 22) [2]. Вот почему Покровский собор получил еще одно название «Иерусалим».

Поскольку  храм Покрова Богородицы в масштабе всей Красной площади имеет алтарный смысл, к нему совершались крестные ходы из Кремля в Вербное воскресенье и проводились богослужения в приделе Входа Господня в Иерусалим. Потом из названного придела Покровского храма все участвовавшие в богослужении возвращались на лобное место, где священнослужители заканчивали молебен и всех собравшихся на площади осеняли крестом.   Лобное место оказывалось приравненным к амвону [3]:  на нем во время торжественных молебнов ставили аналой [4], с лобного места патриархи и цари обращались к народу.

К середине XVII в. заключает прот. Лев Лебедев, в Москве оказались созданы символы важнейших образом Небесного Иерусалима, как он описан в Откровении Иоанна Богослова.

В тесной связи с сознательным выражением и культурным воплощением мифологического символа Святой Руси следует рассматривать национальное осмысление и такого важного сакрального символа русского Православия как символ Покрова Пресвятой Богородицы. Образ Покрова Божией Матери имеет, как известно, греко-византийское происхождение. В Х веке во время всенощной во Влахернском храме Константинополя святому юродивому Андрею открылось чудесное видение: Пресвятая Богородица явилась под сводами церкви с сонмом святых, сняла с себя блиставшее молниями покрывало (омофор)  и распростерла его над всем молившимся народом. Затем Богородица и ее покров сделались невидимыми,  город  же был спасен от наступления сарацинов. При всем том, что сюжет Покрова имеет византийские корни, только на Руси он лег в основу комплекса важнейших религиозных символов и высокоторжественного праздника (1 октября по-старому стилю и 14 октября по-новому), неизвестного другим церквам или появившегося у них в результате русского влияния.

Исследователи фиксируют первые признаки почитания и празднования Покрова в начале ХII века.  К ХIV столетию покровский сюжет обретает большее влияние и, повышая свое значение на протяжении последующего времени, в ХVI  веке  становится  важнейшим духовным символом и религиозно-государственным праздником. В идее Покрова Божией Матери над страной наше православное сознание воплотило представление о глубокой духовной самостоятельности Руси, защищаемой от всего внешнего, оскудевшего верой мира, собственным благочестием и благодатью небесных сил.

По-видимому, исключительно важным национальным моментом праздника Покрова является  его время, совпадающее в центральной России со временем появления первого снега. Снег, как небесное облако, оседающее и преображающее белым покрывалом грязную и мертвенную осенью поверхность земли, напоминал русскому православному человеку о всевышней покровительнице всякой белоснежной  непорочности, обострял христианскую надежду на сохранение спасительной чистоты личной и народной души.

Сакральные символы Святой Руси и Покрова Божией Матери над Россией проникнуты интуицией тонкой взаимосвязи земного и Небесного миров, без утраты их инородности. Эти символы ориентируют русское сознание на уяснение небесной перспективы земного бытия и понимание великой роли благодатных Небесных сил в земной жизни личности и народа. Насыщая энергией высшего религиозного смысла его труд и борьбу, они утверждают веру в реальность Небесной России, порождают надежду, что в Царствии Небесном не изглаживаются национальные духовные облики, своеобразные миры духовной жизни, так же как не изглаживаются личности человеческие.

Чувство небесной ценности и предназначенности ко спасению всего истинного и достойного вечности в земном  бытии людей русский народ проявил в особо трепетном праздновании Успения Матери Божией. Ибо Успение раскрывается по своему метафизическому существу  как  воскресение, телесное вознесение Богородицы в иной мир и ее небесное прославление. Отец Сергий Булгаков указывает, что в празднике Успения чествуется Богоматерь как совершенное, обоженное творение,  как слава мира, и свидетельствуется исполнение замысла Божия о нем. Ибо Богородица, принадлежа земле и тварному сущему, сидит в небесах одесную Сына Своего. Она есть оправдание и спасение мира в тварном его естестве [5].

Теперь нам понятно, насколько неслучайно посвящение главного собора Московского Кремля, в котором короновались от начала до конца отечественного самодержавия русские самодержцы – попечители судеб Православия на земле и судеб Русской земли перед Престолом Господним, – Успению Пресвятой Богородицы и сколь глубоко связана идея Святой Руси с почитанием Божией Матери, Ее Покрова и Ее Успения.

Завершая эту часть главы, следует подчеркнуть, что  XVI век в нашей культурной истории имеет основополагающее значение, поскольку именно в это время сложилась сакрально-мифологическая основа русского национального самосознания, весьма органичным образом соединив в себе общеправославные начала духовной жизни и национально самобытные формы культурно деятельности. Стремление ввести в лоно церковной традиции все бытие народа и государства, при практической затруднительности, если не невозможности осуществления этой задачи, имело огромное положительное значение в том религиозно-нравственном смысле, что животворило Православие на Русской земле опытом  конкретной духовной жизни народа, а последнюю укрепляло на почве высшей религиозной истины.

В Византии, как мы знаем, было высоко духовное Православие, но отсутствовала органическая народная общность как социально-психологическая подоплека церковного единства. В условиях многонародной имперской пестроты, где носителями православной культуры преимущественно являлись умудренные, интеллектуальные эллины, православное миросозерцание и церковно-общественные  формы  были  насыщены  глубоким  религиозно-духовным содержанием, но не могли приобрести той степени эмоциональной теплоты, органичности и человеческой задушевности,  какую мы обнаруживаем на русской почве. Ведь здесь духовная идея церковного народа составила единое  целое с природной этнопсихологической родственностью русских людей. Причем универсальная православная духовность обогатилась опытом русской душевности, так что православные идеи преображения мира, святости человеческой личности, обожения жизни, одухотворения природной телесности именно в России получили утонченное национально-культурное воплощение.

Теснейшая связь народного бытия и развития национальной духовности с православно-церковным началом обусловило то, что русское в нашей культуре приобрело не этнический, не сугубо культурный или политический смысл, а духовно-мистическое значение всенародного пребывания в луче Божия Духа и в Премудрости Божия промысла.

Идея Святой Руси стала  фокусом самосознания русской православно-национальной общности как нравственно-душевного  единения отдельных лиц в свете безусловных ценностей Веры и Родины. В идее этой воплотилось  нечто духовно непреходящее, метафизическое, относящееся к сокровенному ядру нашего национального  самосознания, с тех пор по-разному проявляющееся во всех воззрениях русской веры и мысли на судьбы и предназначение своей страны. «Народы в свою органическую эпоху воплощают свой дух только в одну, свойственную им форму, – верно говорит по этому поводу А.В. Карташев, – и, так сказать, обречены пережить свой исторический век в ней, ее развивая, обогащая, видоизменяя, но не заменяя ее и ей не изменяя. Измена ей – культурное самоубийство, или этническая старость, обесценивающие народ, после чего он может еще жить долгие столетия механической, подражательной, интернационально-шаблонной жизнью, никого не радуя и никому ничего не обещая. Не будем указывать примеров, чтобы никого не обижать.

Россия, найдя свой идеал, употребила великие добросовестные усилия, чтобы стать его достойной. И если падала, изнемогая и грешила, то поднималась вдохновляемая им же. А главным образом – им, и единственно им, спасалась в страшные минуты своей истории, когда жизнь ставила ее на край опасности или гибели» 1 .

[1] Алтарем в православной традиции именуется восточная, главная и священная часть храма, в которой находятся престол, жертвенник, епископская или священническая кафедра. Изначально алтарем назывался собственно престол, впоследствии, когда восточная часть храма стала обособляться и отделяться иконостасом, название «алтарь» (лат. возвышенное место) распространилось на всю эту отделенную часть. Последняя потому отгораживается от остального помещения, что символизирует запредельный, нетварный, Небесный мир. В древности вход в алтарь был запрещен всем мирянам, в настоящее время – только женщинам. Приближение к алтарю, тем более вхождение в него должно сопровождаться особым благоговением, ибо это сфера Божественного огня, который может опалить непосвященного.

[2] Лев Лебедев, прот. Богословие Русской  земли как образа Обетованной земли Царства Небесного (на некоторых примерах архитектурно-строительных композиций XI-XVII  веков) // Тысячелетие крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». – М.: Издание Московской патриархии, 1989. С. 150.

 [3] Амвон (греч. восхождение) – центральная часть возвышения у иконостаса. Амвон расположен у царских врат и обычно полукругом выступает к середине храма. Служит епископам, священникам для проповеди, а диаконам для провозглашения просительной молитвы (ектении) и чтения Евангелия. На амвон разрешается вступать лишь священнослужителям.

[4] Аналой (от греч. подставка под книгу) – высокий покатый столик для чтения стоя, на который кладутся богослужебные книги или иконы.

[5] Булгаков С. Благодатные заветы  преп.  Сергия // Путь, 1926. № 5. С. 13.

1 Карташев А.В. Воссоздание Святой Руси.– М.: Столица, 1991.С. 39.