Юрий Булычев «Предпосылки церковного раскола, природа грекофильского направления в русском культурном самосознании»

Непосредственной предпосылкой раскола русского церковного общества стало разногласие по вопросу о корнях неустройств в религиозно-нравственной жизни народа после окончания смутного времени. При этом ясно обозначились русско-православная и грекофильская группы ревнителей благочестия.

Первая, группа, объединявшая, главным образом, провинциальных церковных деятелей, в состав которой входили такие популярные священники, как Иван Неронов, Аввакум Петров, Логгин Муромский, Даниил Костромской, руководствовалась идеями Святой Руси и Москвы как третьего Рима. Он полагала, что для изживания беспорядков и несовершенств религиозно-общественной жизни достаточно искоренить неверное и небрежное исполнение сложившихся обрядов, усилить строгость православного воспитания, повысить уровень народной нравственности. Русско-православное крыло церковной общественности признавало необходимость исправления богослужебных книг, но не допускало мысли, что русские книги содержат грубые, еретические ошибки и что исправлять или вновь переводить нужно по современным греческим образцам, которые печатались в иноверческих землях и имели латинско-лютеранские погрешности. Провинциальные ревнители благочестия были против участия греков и киевлян в русских церковных делах, тем более против их учительного превознесения. Москва для русско-православных деятелей являлась центром мирового Православия и если обряды у нас с греками различались, то это произошло по вине последних, в более позднее время, когда их вера утратила изначальную чистоту. Русская церковная жизнь, устои, очерченные в решения Стоглава – вот что служило высшим критерием православности для приверженцев идеи Москвы – третьего Рима, – критерием, которым следует проверять все, что идет из других церквей, в том числе и из Греческой. Поступать иначе – значит подвергать русское Православие опасности впасть в латинские ереси вслед за греками.

Вторая группа, состоявшая из столичных деятелей во главе с царем, его духовником Стефаном Вонифатьевым и патриархом Никоном, думала, что русская церковная жизнь оказалась несостоятельной. Преувеличив религиозное значение Флорентийской унии, которая якобы была более актом политическим, чем вероисповедным, и поспешив стать независимой от константинопольского патриарха, Русская Церковь уклонилась от истинного вселенского Православия, привыкла использовать в богослужении невыверенные книги, неисправленные чины и обряды. Способом улучшить положение признавался путь исправления книг и обрядов по действующим греческим оригиналам, восстановления подчиненности московской митрополии константинопольской патриархии. Считая, что греки не утратили истинной веры и руководящего места в восточно-христианском мире, грекофилы требовали привлечь образованных греков и киевлян для просвещения русских и возвращения их к неискаженной православной традиции.

Обратим внимание на то, что грекофильское направление русского культурного самосознания явилось достаточно естественным следствием периода долговременного ученичества Древней Руси у Византии. Это направление было исторически обусловлено фундаментальным влиянием на Русь греко-византийской культуры, в логическом существе определялось ученическим принципом «равнения на греков», как на самый мудрый и просвещенный народ православного мира, а в практическом плане характеризовалось стремлением к восстановлению Византийской империи и к пониманию России в качестве служительницы неких вненациональных, «чисто православных» задач.

Для «византинистов» Константинополь с храмом святой Софии оставался мистическим центром бытия, ибо являлся исторически первым и вечно сакральным центром православного мира – прототипом всякого последующего царственного величия. Но в русском православном сознании существовала неоднозначная связь между Грецией-Царьградом и Русью-Москвой. В свете собственно русско-православной, или «святорусской», точки зрения Россия выступала как положительная преемница духовного опыта Византии, сохраняющая, укрепляющая, обогащающая византийское наследие русским христианским духом. С другой стороны, между Царьградом и Москвой предполагалось отрицательное отношение замены падшего Второго Рима новым благочестивым Третьим Римом, а недостойных Православия и главенствующей исторической роли греков русским православным народом. Русские книжники понимали всю нелогичность наследования благодатной славы и государственной силы нового царства от царства старого, утратившего благодать и политически обветшавшего. Поэтому они объясняли возвышение Московского государства религиозно-нравственным достоинством его народа и покровительством Сил Небесных.

Однако возвышение, укрепление и расширение русского православного царства оказывалось неполным, незавершенным процессом без отвоевания Царьграда и православных святынь из турецкого плена, без возрождения Константинополя и св. Софии русским духом и русским подвигом в их исконно православном смысле. Такого рода логика вполне объясняет упорное стремление освободить Царьград, возникшее в конце XVI в. и затем существенно определявшее внешнюю политику России в течение нескольких столетий, вплоть до периода Первой мировой войны.

Говоря о природе грекофильского уклона в русском культурном самосознании, следует учитывать, что авторитет греков как ученых богословов в русской церковной среде оставался высок и после утверждения идеологии «Москва – третий Рим». Как замечает Н.Ф.Каптерев, русские, издревле выстраивая свою церковную жизнь по греческим образцам, крайне редко осмеливались проявить инициативу с опорой на живое церковное предание, на дух и разум православной традиции. Русский некнижный архиерей привык смотреть на грека-митрополита как на представителя высшей культуры, высших христианских знаний, высшей опытности в сфере церковной жизни, «Русский архиерей знал, – пишет названный церковный историк, – что за него уже все придумали, сделали и создали другие, высшие его по знаниям и церковной опытности, и привык сам ни о чем церковном не думать творчески, не делать в церковной сфере ни одного самостоятельного шага, привык во всем смотреть на митрополита, от него ждать приказаний… При возникновении у нас своих церковных вопросов, мы всегда брали только уже готовые, более или менее подходящие к данному случаю, нормы, формулы, решения и постановления древнегреческие и, со своей стороны, употребляли все усилия, чтобы как-нибудь подвести, подогнать живой русский вопрос под отжившую часто греческую формулу… Дерзать отнестись к русской жизни, к ее своеобразным запросам и требованиям самостоятельно-творчески, руководствуясь духом и разумом православной церкви, а не подражательностью и рабскою копировкою, мы никогда не отваживались, как будто в русской церкви не действует то же Дух Святый, Который действовал в древнегреческой церкви…» [1].

Грекофильская инерция и слабая философско-богословская просвещенность русских пастырей, обусловили то, что даже после заката Византии, в период мессианского подъема русского православного духа, когда греки практически перестали принимать участие в русских церковных делах и когда наши архиереи могли бы свободно проявить свое национальное церковное творчество, они предпочли доверяться советам греков и следовать руководству великих князей и царей московских. Именно последним, являвшимся знатоками церковной жизни и чутко воспринимавшим ее национально-государственные задачи, мы во многом обязаны привнесению творческого национально-духовного содержания в эту жизнь.

Что же касается отечественного епископата, то многочисленным его представителям проще и покойней было представлять, что унаследованная от Византии церковность определяет все существо русской духовности и никакой ценности за национальной самобытностью русских с православной точки зрения признать нельзя. При таком отношении к национальному началу отечественным архиереям было легко поддаться внушению греков, навевавших мысль, будто признание Москвы третьим Римом следует рассматривать как грех национального самопревознесения и что основополагающая задача нашего народа – смиренно и покорно хранить византийское наследие, ничего не привнося от себя, от своего русского сердца и от своей русской души.

Очевидно, русские сторонники такого подхода были более причастны к отвлеченному, узко церковно (иерократически) понимаемому восточному христианству, изъятому из живого контекста национально конкретного культурно-исторического бытия, нежели к духовному миру нашего православного народа и опыту Русской Церкви, в качестве внутренне самобытной и в то же время органической части Вселенского Православия.

Вообще говоря, тема сочетания национально самобытного и духовно универсального начал в русле православной традиции является довольно сложной для уразумения, требующей и тонкой интуиции, и развитого философского ума. Нет ничего удивительного, что, по мере исторического ослабления русского народно-православного, национально-церковного духа и энергии свойственных ему святорусских архетипических форм, в среде духовенства, равно как и в других слоях русского православного общества, не отягощенных философским образованием, возникали упрощенные варианты ответов на вопрос об отношение национальной самобытности и универсально-православной традиции. Прямолинейным образом возвысить Православие в его византийской форме над русской народно-национальной почвой, на взгляд многих священнослужителей, было более ясным, более правильным в консервативном смысле и более полезным для авторитета церковной иерархии, чем впасть в диалектику святорусского миросозерцания, чреватую интеллектуальными сложностями и грехом филетизма (т.е. преувеличения национальных особенностей в жизни поместной Церкви). Но расплатой за это упрощенчество в сфере русского церковного сознания могло было стать и, к сожалению, стало отчуждение церковной жизни от жизни народной, с неизбежной бюрократизацией и мумификацией первой и расцерковлением второй.

Итак, по существу, в двух обозначенных течениях отечественной церковной общественности поднимался вопрос не о чистоте универсальной истины Православия и не об идее Вселенской Церкви, но об отношении к национальным элементам в нашей православной традиции, к основополагающим принципам русского мессианизма. В форме духовно-религиозных и церковно-обрядовых проблем ставилась наиважнейшая проблема русского самосознания, – проблема ценности литургической своеобразности русского Православия, отражающей специфику его культурно-исторического оформления, а также дееспособности России быть третьим и последним царством в истории вселенского Православия.

[1] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2.– Сергиев Посад, 1912. С. 113-114.