Юрий Булычев «Новые явления в развитии русской цивилизации, архитектуры и художественной культуры в XVII столетии»

В XVII столетии цивилизация и культура России продолжают свое весьма своеобразное развитие, реагируя на новые потребности времени.

Важным явлением в истории отечественной цивилизации стало начало в первой половине названного столетия отечественного мануфактурного производства. Голландский купец А. Виниус, перешедший в русское подданство, в 1632 г. получил царскую жалованную грамоту на устройство около Тулы заводов по производству чугуна, железа, пушек, котлов. Несколько позже крупные железоделательные заводы в Кашире, Олонецком крае, близ Воронежа и под Москвой были созданы русскими купцами и предприимчивыми боярами. К XVII в. восходит история династии замечательных русских промышленников и богачей Демидовых. Родоначальник этой династии Демид Григорьевич Антуфьев, крестьянин дер. Павшиной в 20 верстах от Тулы, в 1770-х гг. поступил к кузнецы тульского оружейного завода, а его сын Никита Демидов (1656–1725) стал в начале XVIII века крупным оружейником и промышленником.

Однако решающая роль в обеспечении населения промышленными изделиями принадлежала не мануфактурам, которых в конце XVII в. было не более трех десятков, а крестьянским домашним промыслам, городскому ремеслу и мелкому товарному производству, особенно развитому в центральном районе России, где находилась Москва и «замосковные» города – Ярославль, Нижний Новгород, Калуга. Столица России была в то время крупнейшим городом Восточной Европы и насчитывала до 200 тыс. жителей.

Наиболее важными городами Севера были Вологда и Архангельск. Через порт последнего проходила торговля с заграницей. Крупнейшими городами и торговыми центрами на западе России стали Смоленск и Псков, тогда как Новгород потерял прежнее значение. Важнейшими городами Поволжья являлись Казань и Астрахань. После 1654 г. с Россией воссоединилась Левобережная Украина вместе с Киевом.

Обширнейшей областью страны была Сибирь. В процессе продвижения из Западной Сибири в Восточную русские первопроходцы основали целый ряд новых городов. Так в 1616 г. на Енисее возник Енисейск, в 1628 г. – Красноярск, на Лене был построен Ленский острог, в 1632 г. ставший Якутском. В 1648 г. известный мореплаватель Семен Дежнев обогнул по Беренгову проливу северо-восточную оконечность русской Евразии. К середине столетия казацкие отряды проникли в Забайкалье и Приамурье. За первопроходцами двигалась крестьянская колонизация. Уже к концу XVII в. сибирское земледелие удовлетворяло потребности населения сибирских городов в сельскохозяйственных продуктах, освободив тем самым правительство от дорогостоящей доставки хлеба из европейской России.

Политика царского правительства по отношению к сибирским народностям была весьма гуманной. Москва давала воеводам строгий наказ «новых землиц людей под царскую высокую руку приводить ласкою», «ясака с тех землиц имати велено, как будет пригоже, чтобы их не ожесточить», «от обид их беречь… и ласку и привет держать». Воеводам также вменялось в обязанности надзирать за православным благочестием и нравственностью людей в новых сибирских поселениях, борясь против чрезмерного питься, суеверий и грубых развлечений.

Продвижение русской цивилизации на северо-восток благоприятствовало христианскому просвещению малых неславянских народов Евразии. Русское православное миссионерство среди последних отличалось ненасильственным принципом преодоления язычества, ориентацией на создание национальной церковности, отказом от принудительной русификации инородцев. В итоге православного миссионерства были составлены азбуки на русской основе и переводы Евангелия для марийцев, удмуртов, алеутов, якутов, алтайцев, ненцев, манси. Вместе с тем и русский народ обогащал свою культуру под влиянием культур иных народов, живших с ним в пределах многонациональной державы.

По размерам своей территории наша страна была крупнейшим в мире государством. Она занимала видное место в международных отношениях, обменивалась посольствами со странами Европы и Азии, оказывая значительное духовное влияние на православных болгар и сербов, находившихся под турецким владычеством.

В XVII в. отечественная архитектура и художественная культура во всех основных своих проявлениях отразили существенные мировоззренческие сдвиги, произошедшие в русском обществе, на что мы обратим внимание в нижеследующем обзоре.

Архитектура. Если бурные события Смуты и польско-шведской интервенции привели к почти полному прекращению монументального строительства в России начала XVII в., то во второй половине века строительство приобрело невиданный прежде размах. По указанию П.А. Раппопорта, количество памятников архитектуры, созданных в России в XVII в., настолько велико, что в настоящее время даже не может быть полностью учтено.

Архитектурным выражением общего духовно-типологического сдвига русской культуры второй половины XVII века в сторону ослабления духовной органики, отрыва от национальной почвы и внешней идеологической регламентации является нарастание декоративности, измельчения архитектурных форм, церковно-административное ограничение творческой свободы строителей. Этот сдвиг проявился и в декоративной трансформации некогда духовно-символического шатрового стиля (запечатлевшейся в церквах с двумя или тремя одинаковыми по высоте шатрами, приобретшими небольшой размер и смысл декоративной надстройки), и затем в запрете шатра в качестве завершения церковных зданий. (Вероятно, русский шатер стал казаться церковному руководству сомнительной в смысле церковной каноничности формой, нагруженной духовно-государственной символикой.)

В конечном счете, как заключает Раппопорт, стиль русской архитектуры XVII века явился настолько отличным от архитектурного стиля предшествующего века, что во многих отношениях явился прямым антиподом последнего. Если памятники XVI в. характеризуются архитектоничностью, строгостью, простотой и симметричностью композиции, отсутствием всякого рода украшательства, выражая некую духовную целостность, возвышенность, строгость, сосредоточенность, то в памятниках XVII столетия господствует сложная, живописная и большей частью несимметричная группировка масс. Порой явно чрезмерная измельченность деталей, сугубо внешняя, не мотивированная в духовно-символическом смысле декоративность, доходящая до цветистых излишеств, свидетельствуют об утрате чувства больших, духовно целостных форм и влиянии светской самодовлеющей развлекательности в сфере церковной архитектуры. По существу параллелью этому архитектурно выраженному сдвигу культурного сознания, к акценту внимания на внешних формах в ущерб их внутреннему смыслу, является замена знаменного распева партесным церковным пением, произошедшая в ходе реформ патриарха Никона.

Поскольку архитектурные формы второй половины XVII в. отражали внутренние изменения в развитии отечественной культуры, постольку русская архитектура этого периода оказывается вполне самобытной и не может быть сведена к влияниям украинского зодчества или западноевропейского опыта. Даже такое течение конца XVII в., которое явилось реакцией на измельченность форм, перенасыщенность декоративностью и получило наименование «московское барокко», было порождено, как справедливо замечает П.А.Раппопорт, внутренними условиями развития русской архитектуры и обладало весьма поверхностным сходством с итальянским стилем барокко.

Однако влияние опыта западноевропейской архитектуры к концу рассматриваемого столетия несомненно возрастало, что было прежде всего связано с тенденциями секуляризации культурной жизни и появлением совершенно нового типа сооружений – гражданских общественных зданий. Специфические архитектурные образы последних отсутствовали в отечественном строительном опыте, до этого времени ориентированном на типы церковных построек, крепостных сооружений и жилищ. В конце XVII в. вместе с резким усилением светских элементов в культуре началось возведение зданий общественного назначения. Такие постройки, как Монетный двор, ныне не существующие каменный Всехсвяткий мост через реку Москву и Сухарева башня, построенная в 1692–1695 гг., как здание для размещения гарнизона, отразили искания русского образа светского общественного сооружения, в существенной мере прерванные резким поворотом Петра I к заимствованию западных архитектурных форм.

Искусство и литература, дух времени в сочинениях протопопа Аввакума. Поворот внимания от иконографических образов иного мира и святых лиц, прославленных в Царстве Божием, к образам материального мира и мирского человека определил новые черты в живописи XVII столетия. На рубеже XVI – XVII веков, с портрета, или, как тогда говорили парсуны (от слова «персона») начинается история русского светского изобразительного искусства.

В своей первоначальной форме парсуна еще не являлась портретом в собственном смысле слова. Она изображала не столько черты определенного человека, сколько признаки его сана – царя, боярина, стольника. Поэтому парсуна сохраняла почти сакральную торжественность и иконографический символизм, узорность и плоскостность иконы. Однако всего за несколько десятилетий новый жанр прошел громадный путь – от полуиконных форм до вполне реалистических портретных изображений. В портрете старались запечатлеть свой образ все именитые люди страны, а царские иконописцы Симон Ушаков, Федор Юрьев, Иван Максимов писали не только иконы, но и портреты различных высокопоставленных лиц. Парсуны второй половины – конца XVII в. (царей Алексея Михайловича и Федора Алексеевича, юного царевича Петра, стольника В.Ф. Люткина, дяди и матери Петра I) предначертали особенности русского портрета грядущего столетия.

Земной реализм, присущий светскому искусству начал влиять и на иконопись. В трактатах крупнейшего художника этой эпохи Симона Ушакова и его друга Иосифа Владимирова, в сочинении крупного поэта Симеона Полоцкого утверждалось новое понимание искусства и его призвания точно отражать окружающую действительность. В свете посюстороннего реализма Симон Ушаков писал и некоторые иконы, что приводило его к отходу от строго православной иконографической традиции. Это заметно в таких его работах, как «Нерукотворный спас» и «Насаждение древа государства Российского». Вождь старообрядцев протопоп Аввакум посвятил особое сочинение полемике с новым течением в живописи, в котором он увидел пагубное воздействие неправославного Запада.

Развитие светских интересов и личностного начала в русском обществе влияло и на развитие литературы. Оно способствовало зарождению в среде посадских людей бытовой повести (каковой явилась, например, «Повесть о Горе и Злочастии) и сатирических произведений, высмеивающих отрицательные стороны социальной жизни («Повесть о Ерше Ершовиче»). Распространяющееся вольномыслие нашло отражение в «Празднике кабацких ярыжек», где проявилось ироническое отношение к церковной службе. В рассматриваемое время утверждается новый вид литературного произведения – записки, авторы которых стремятся зафиксировать свой личный взгляд на жизнь и общественные события. Под влиянием польского силлабического стихосложения возникает русская рифмованная поэзия, основоположником которой стал Симеон Полоцкий, а продолжателями его дела Карион Истомин и Сильвестр Медведев. В числе новых жанров, в тесной связи опять-таки с творчеством С. Полоцкого, появилась и русская драматургия. Стимулом для развития последней явилось создание придворного театра, который царь Алексей Михайлович завел в 1672 году. Сделал он это не без колебаний и после совета с духовником, обратившись затем к помощи пастора лютеранской церкви, что находилась в Немецкой слободе. Пастор набрал труппу из 60 иностранцев, потом к ней добавились русские актеры и театр начал ставить пьесы на библейские темы, которые игрались на немецком и русском языках. Именно для этого театра С. Полоцкий написал «Комедию притчи о блудном сыне».

Под влиянием раскола возникает и развивается старообрядческая полемическая литература. Выдающимися произведениями отечественной словесности, ярко отразившим характер «бунташной» и раскольной эпохи, являются сочинения протопопа Аввакума и, в частности, его «Житие», соединившее в себе жанры автобиографических записок, богословско-полемического трактата и религиозно-нравственного поучения.

Касаясь деятельности этого выдающегося человека, следует сказать, что Аввакум Петрович (ок. 1620 – 1682) явился одним из самых ярких и своеобразных религиозных подвижников России второй половины XVII в. Пламенный старообрядческий протопоп (протоиерей) был одаренным писателем и проповедником, непримиримым борцом против церковной реформы патриарха Никона. (Как священномученик Аввакум причислен к лику святых собором старообрядческой Церкви в 1916 г.)

Родился он в селе Григорово Нижегородской губернии в семье священника. Рано потерял отца и в молодые годы женился, обретя в жене верного спутника своей многострадальной жизни. В первой половине 1640-х гг. он был рукоположен в диаконы, а затем в священники. Служил в селе Лопатищи, отличался глубокой верой, резко обличал пороки прихожан и местных властей, за что даже преследовался последними и был вынужден бежать в Москву. Здесь он сблизился с кружком «ревнителей благочестия», стремившихся укрепить христианскую нравственность и церковную дисциплину в стране. Став протопопом в г. Юрьевце-Поволжском (1652), Аввакум восстановил против себя своими суровыми проповедями и обличениями местное духовенство и прихожан, в том же году удалился в Москву, где начал служить в Казанском соборе, настоятелем которого был его покровитель Иван Неронов. Решительно выступив с критикой нововведений Никона, Аввакум после заточения Неронова в монастырь возглавил движение старообрядцев. Преданный церковной старине протопоп отказался проводить богослужения в Казанском соборе по новому обряду и демонстративно перенес службу во двор дома опального Неронова, приспособив для этой цели сеновал. В сентябре 1653 г. протопоп был брошен в подвал Андроникова монастыря, затем сослан в Сибирь и возвратился в Москву только весной 1664 г. Уже в пути он повсеместно обличал новые церковные порядки, а в столице с новой силой начал борьбу с реформаторами; «запустошил церкви», стал восстанавливать старые обряды. В том же году был выслан в Мезень. После церковного собора 1666 г., на котором Аввакума лишили сана и подвергли анафеме, его заключили в сруб, а затем в земляную тюрьму Пустозерска. Находясь здесь около 15 лет, Аввакум не прекращал своей пламенной проповеди в письмах, распространяемых по всей России. После резкой челобитной, в которой он поносил и Русскую церковь, и царский дом, по указу царя Федора Алексеевича Аввакум и его соузники – поп Лазарь, инок Епифаний и диакон Федор – были сожжены в срубе 14 апреля (по нов. ст.) 1682 г.

Протопоп Аввакум – глубоко трагедийная фигура в истории русского Православия, многогранно преломившая в себе как позитивные, так и негативные свойства религиозного сознания эпохи церковного раскола. Нет никакого сомнения, что Аввакум обладал внутренней силой, даром духовного влияния, любовью ко всему русскому. Число его духовных детей исчислялось многими сотнями, при том, что протопоп был суров в своем пастырском отношении к ним, подавая пример довольно внешней, обрядово-уставной религиозности, а не тонкой нравственной работы со своею душой и своим сознанием.

Произведения старообрядческого вождя выражают дух человека новой эпохи – эпохи личного самоутверждения, осуществляемого хотя и в религиозной форме, но уже весьма далекой от идеала православного смирения перед авторитетом Традиции. Со страниц «Жития», челобитных и разного рода поучений, написанных сочным, прямым, выразительно-грубоватым народным языком предстает образ искренне верующего в свою безусловную правоту и личную богоизбранность деятеля, у которого под внешней набожностью и напускной смиренностью скрывается отнюдь не православная самонадеянность.

Напомним, что в условиях гонений Аввакум проявил редкое своеволие относительно канонов православной традиции, разрешив мирянам исповедоваться друг другу, причащаться самостоятельно в отсутствии священника, взятыми из церкви Дарами Святыми. Он и себя самолично причислил к лику святых, не стесняясь описывать творимые им чудеса и ничуть не сомневаясь, что в Царстве Небесном ему уготована одна из лучших палат, которая ожидает его. Аввакум позволял себе благословлять на смерть старообряцев-самосжигателей, стремясь богословски оправдать самоубийство примерами из церковной истории. Будучи весьма начитанным книжником и литературно талантливым писателем, он не имел богословского образования, презрительно относился к образованию вообще, а потому часто подменял выверенные церковным опытом богословские знания собственными пристрастными мнениями.

Вообще говоря, как сторонники, так и противники реформ не отличались уважением православной «соборности» и стремились к полному подавлению оппонентов. Если Никон считал, что путем обрядовых изменений и суда восточных патриархов над историческим укладом Русской Церкви возможно возвысить наше православное благочестие, то Аввакум видел в Церкви, отказавшейся от старинных обрядов, прямо-таки сборище еретиков и вертеп разбойников. Воинствующий протопоп поэтому, даже после отстранения Никона, вопреки длительным увещеваниям бывших сподвижников и самого царя, прилагал все силы, чтобы всячески расширить и углубить пропасть между сторонниками нового и старого обряда, сделав их вечными врагами. Незнакомый с дисциплиной мысли и чувства, доходящий до фантастических и фанатических крайностей, Аввакум превращал Никона в какое-то легендарное сатанинское чудовище, а православное государство, после церковных реформ, объявил окончательно духовно погибшим и сомкнувшимся с царством антихриста [1].

Непоколебимо уверенный в своей святости, Аввакум позволяет себе фамильярное отношение к царю и царице, называя их в письмах «Михайлович» и «Марьюшка». В одной («пятой») из своих челобитных, описывая пророческое сновидение, в котором он пережил состояние своей космической всеобъемлемости, протопоп говорит царю: видишь, самодержец? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю; ты от здешнего своего царства, отойдя в вечный дом, возьмешь только гроб и саван, а я буду на земле нагим лежать в свет одетым и небом прикрытым, ибо всю тварь Бог мне дал.

Возвышая свое значение над царским достоинством, Аввакум был готов даже на Христа пенять за то, что тот попускает его бить и встревать судьям между Аввакумом и Собою. Написанное им собственное «Житие» очевидно походит на «Жития святых», разительно противореча православной традиции. Ведь подлинно православные церковные «Жития», призванные связать сознание отдельного верующего, ограниченное рамками данного исторического периода, со сверхвременным, соборным опытом жизни Церкви, пишутся безличным образом. Они глаголются от лица Церкви, удостоверяющей богоугодность отдельных лиц и ведущей соборным образом сказ об универсальных чертах святости в веках истории. Житийный жанр не предполагает авторского голоса рассказчика, или, тем более, автобиографического свидетельства самих святых. В этом отношение «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», является дерзким вызовом православному агиографическому канону.

И все же по энергичности религиозного служения русской церковной старине и драматичности судьбы Аввакум – выдающаяся личность в истории отечественной церковной жизни [2]. С. А. Зеньковский полагает, что Аввакум по своим духовным и психологическим дарованиям – величина, равновеликая таким реформаторам и основателям вероучений, как Лютер и Кальвин на Западе и даже как Магомет, на Востоке [3]. При все том чрезмерные страстность, субъективность, самомнение, свойственные Аввакуму, а также элементы богословской смутности и нетрезвенности в его религиозных воззрениях, настолько существенно противоречили ценностям православной традиции, что это не позволило ему стать духовно авторитетной фигурой в истории отечественного Православия.

Перу Аввакума принадлежит свыше 80 сочинений, из которых его знаменитое «Житие» является ценным источником для исследования мировоззрения Московской Руси и выдающимся произведением древнерусской словесности. Самобытность духа и слова Аввакума привлекает живой интерес к «Житию» не только русского читателя, что объясняет издание сочинений опального протопопа на французском, английском, немецком, японском, венгерском, греческом и иных языках

Просвещение и образование. Необходимость развития систематического образования была сознана прежде всего в южных, нежели центральных районах Московского государства. Этому способствовали частые сношения южной России с Польшей, связанной крепкими узами с Западной Европой, где просвещение уже успело укорениться.

Первые школы в юго-западной Руси были заведены иезуитами, которые посредством их распространяли не столько просвещение, сколько католицизм. Для борьбы с иезуитами и униатами стали возникать в разных местах края православные братства. Первоначальное происхождение этих братств не вполне разъяснено, но во второй половине XVI в. они явились уже организованными учреждениями, которые притягивали к себе православных людей всех сословий. Братства заводили свои типографии, где печатались книги духовного содержания, и в то время, когда на всю Московскую Русь имелась одна типография, в юго-западной Руси типографии были не только в городах, но и в селах.

Те же братства начали открывали свои школы по греческому образцу и греческий язык занимал видное место в преподавании, однако с самого начала изучался и использовался латинский язык. В этих школах грамматика, диалектика и риторика составляли необходимейший в то время комплекс, после которого шли: арифметика, геометрия, астрономия и музыка с начатками философии и богословия.

Около 1615 г. в Киево-Печерской лавре складывается сообщество ученых иноков, возникает Киевское братство, которое устраивает типографию и организует свою братскую школу. В 1625 г. в братство вступил выходец из Молдавии Петр Могила (1596–1647), получивший образование за границей. Он стал архимандритом Киево-Печерской лавры, затем митрополитом Киевским и Галицким. Петр Могила перестроил славяно-греческую братскую школу в духе латино-польской «коллегии», программа которой была построена по образцу курса иезуитских училищ. «Могила и его сподвижники были откровенными и решительными западниками, – констатирует о. Георгий Флоровский. – Они стремились объединить русских и нерусских за единой культурной работой, в единой психологии и культуре… И та глухая, но очень напряженная борьба, которую мы все время наблюдаем вокруг всех начинаний и предприятий Могилы, означает именно эту встречу и столкновение двух религиозно-психологических и религиозно-культурных установок и ориентаций, – западнической и эллино-славянской…»[4]

Детище Петра Могилы стало именоваться Киево-Могилянской коллегией, или академией. Вскоре она сделалась важнейшим учебным заведением не только для киевлян, но для всей Малороссии, которая гордилась коллегией, где воспитывался сам гетман Богдан Хмельницкий. Слава коллегии росла, ее воспитанники занимали высшие места в духовной иерархии. Так, Симеон Полоцкий занял видное положение при дворе Алексея Михайловича, Стефан Яворский, Феофан Прокопович, Дмитрий Ростовский, Феофилакт Лопатинский, Гавриил Бухинский и другие выпускники коллегии стали ближайшими сотрудниками Петра Великого.

Преподавание в Киево-Могилянской коллегии было схоластическое. Фундамент ее программы составляли грамматика, пиитика, риторика и метафизика. Учеников набирали нередко по принуждению из лиц духовного сословия, дворян и разночинцев. Загнанные силой в стены академии, иные разбегались, ленились и на прохождение курса нередко употребляли 12-15 лет. Бывали случаи, когда в одном и том же классе ученики сидели по 10 лет. Главное внимание обращено было на борьбу со старообрядчеством и ересями.

Развитие систематического образования в центральной России запаздывало, сравнительно с Малороссией. В первой половине XVII века в Москве начали появляться средние школы, в том числе частные, где изучались не только чтение, письмо, арифметика, но иностранные языки и некоторые другие предметы. В 1621 г. возникала всесословная лютеранская школа в Немецкой слободе, в которой обучались и русские мальчики. В 1640-е гг. была организована частная школа боярина Ф. Ртищева для молодых дворян, где их учили греческому и латыни, риторике и философии, в 1664 г. – государственная школа для обучения подьячих Приказа тайных дел при Заиконоспасском монастыре, а в 1680 г. – школа при Печатном дворе, основной дисциплиной в которой был греческий язык.

Успех киевских богословов доказал пользу образования, и в Москве стали подумывать об основании высшей богословской школы. В 1687 г. патриархом Макарием в Донском монастыре Москвы было открыто первое в России высшее учебное заведение – Славяно-греко-латинская академия. Она предназначалась для свободных людей «всякого чина, сана и возраста», желающих получить образования, необходимое для служения на поприще высшего духовенства и государственной службы. Первыми учителями названной академии стали братья Лихуды – греки, окончившие Падуанский университет в Италии. Братья Лихуды Иоаникий и Софроний прочли в академии первые курсы «естественной философии» и логики в духе метафизики Аристотеля. Состав учеников был неоднородным. В академии учились представители разных сословий (от сыновей конюха и кабальных людей до родственников патриарха и князей древнейших российских родов), а также национальностей (русские, украинцы, белорусы, крещеные татары, молдоване, грузины, греки). Все они изучали древние языки (греческий и латинский), богословие, арифметику, геометрию, астрономию, грамматику и другие предметы. Академия сыграла большую роль в развитии просвещения в конце XVII и первой половине XVIII в. Из нее в царствование Петра I вышел математик Магницкий, позже Ломоносов, историк Бантыш-Каменский, в царствование Екатерины II – митрополит Платон. Впоследствии академия была перенесена в Троице-Сергиеву лавру.

В XVII в. получило импульс развитие научных знаний и техники, носившие в основном практический характер, отвечающий потребностям российской экономики. Основными же учебными пособиями оставались книги религиозного содержания. Правда, вышло в свет несколько светских изданий: буквари Бурцева (1633), Полоцкого (1679) и Истомина (1694), которые по содержанию были шире своего названия и включали статьи по вероучению и педагогике. Издавались и азбуковники – словари иностранных слов, знакомившие с философскими понятиями, содержавшие краткие сведения по отечественной истории, античной философии и географии.

[1] Уместно обратить внимание, что во внутренних обликах Никона и Аввакума отчетливо видны характерно однотипные черты, что и объясняет социально-психологический смысл рассматриваемого церковного размежевания именно как раскола, то есть распада нечто цельного на одинаковые по изначальной природе части. Раскол ведь потому и приобрел такую страстную психологическую форму, что распалось одинаковое на одноприродные элементы, не находящие друг в друге иного себе дополнительного начала, но равно самодостаточные и взаимно отталкивающиеся.

[2] В этом отношении он поразительно напоминает знаменитого итальянского религиозно-общественного деятеля второй половины XV в., доминиканского монаха Иеронима Савонаролу. Последнего, как и Аввакума, отличали суровый и простой язык проповедей, их нравственна категоричность и порой дерзкий тон, мистическая напряженность вероисповедания, обращенность духовного взора к концу времен, бесстрашное обличение церковной и светской властей, тесная связь с народом и огромная популярность в среде простых людей. Подобно Аввакуму, Савонарола был отлучен от Церкви и в скором времени казнен с двумя сподвижниками, после чего тело его было сожжено.

[3] См.: Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII века. С. 357.

[4] Флоровский Г.В. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. С. 45.