Бойко Павел: Этапы эволюции русской идеи в отечественной историософской мысли

Сегодня, на рубеже столетий, достаточно очевиден факт тотального кризиса, в который вступила современная Россия. Разрушительные процессы, происходящие в общественно-политической, экономической и особенно духовной сферах жизни нашего отечества, достигли своей предельной точки. Русский народ оказался перед лицом реальной угрозы утраты национального самосознания, духовной и культурной самобытности. Одна из главных причин этого мировоззренческий и идеологический «вакуум», который образовался в постсоветском «пространстве» российской истории. Сегодня этот «вакуум» активно заполняется эклектичным и чуждым национальному духу содержанием, что самым негативным образом сказывается на воспитании и образовании российской молодёжи. Мифология массового потребительства, эгоизма, космополитизма и развлечений, агрессивно насаждаемая СМИ, разрушает духовный мир личности, делает её послушной марионеткой в грязных политических играх международных и отечественных олигархов.

На наш взгляд, серьёзнейшим противоядием данной тенденции может служить отечественная философско-историческая мысль, ориентированная на коренные, субстанциальные цели и ценности национального духа. Именно она показывает истинные задачи России в мировой истории, выражает духовный смысл культурного творчества русского народа. В силу того, что главной категорией отечественной историософии является русская идея, то именно в её адекватной интерпретации содержится «логический ключ» к пониманию целого ряда духовных проблем современной России. Решение указанной задачи предполагает анализ исторической эволюции философии русской идеи, что и составляет содержание настоящей статьи.

Приступая к анализу русской идеи необходимо сразу же подчеркнуть, что в отечественной философской традиции это понятие имеет два основных значения: широкое и узкое. В широком смысле под русской идеей подразумевается весь комплекс особенностей русского духа и русской культуры. В более узком смысле русская идея представляет собой телеологию России, учение о конечной цели ее национально — исторического бытия. Нас будет интересовать, в первую очередь, именно этот — специальный смысл, так как только он наиболее конкретно выражает историософский характер проблемы.

В соответствии с классической схемой движения познающей мысли от непосредственного через опосредование к синтезу, в историческом бытии русской идеи мы выделяем этапы её интуитивного, аналитического и синтетического форм развития.

На первом интуитивном этапе (XI -2-я половина XIX века), определяющее значение имели провиденциально — мессианские мотивы. Его главными представителями были такие церковные мыслители, как Иларион, Нестор, монах Филофей, а в XIX веке — славянофилы И. Киреевский, А. Хомяков, К. Аксаков, Н. Данилевский, К. Леонтьев — вплоть до Ф. Достоевского. Их историософские учения объединяла вера в богоизбранность русского народа, призванного осуществить высшую христианскую миссию в мировой истории, возложенную на него Творцом. Это убеждение нашло своё выражение в представлениях о Руси, как народе Святой Софии и Киеве как Третьем Иерусалиме (Илларион, Нестор), в идее «Святой Руси» (получившей повсеместное распространение в связи с духовным подвижничеством Сергия Радонежского и Нила Сорского — XIV-XV века), теории «Москва — Третий Рим» Филофея, принципах православно-культурного руссизма и византизма славянофилов. Указанные представления, несмотря на имеющиеся между ними различия, говорят, в сущности, об одном: Россия имеет во всемирной истории особую миссию, связанную с утверждением истинно христианского, т.е. православного начала. Согласно этому своему предназначению она должна духовно преобразить мир светом своей святости, стать итогом земного пути христианства. Так, собственно, родоначальник русского мессианизма, митрополит Иларион в своем знаменитом «Слове о Законе и Благодати», воздавая хвалу князю Владимиру за крещение им русской земли, подчеркивал, что с этих пор именно Русь становится хранителем Христовой истины и благодати. «Лепо благодати и истине на новых людей воссиять! Не вливают ведь, по слову Господню, вина нового учения благодетельного в мехи ветхие, обветшавшие в иудействе. Ежели просядутся мехи, то вино прольется… Но новое учение — новые мехи, новые языки (т.е. народы — П.Б.) и соблюдены будут — оно и они». Особенно значима мысль Илариона о том, что после Св. Крещения Божественная Благодать навечно осияла русскую землю, символом чего стал Софийский собор в Киеве. Здесь уже имплицитно присутствует мифологема Святой (т.е. вечно благодатной) Руси — хранительнице софийного духа, духа Святой Софии Премудрости Божией.

Другой представитель раннехристианской русской идеологии — летописец Нестор, в «Повести временных лет» пытается уже саму историю Руси осмыслить в свете провиденциально — мессианской идеи. Поэтому «Повесть временных лет» есть не просто обычная хроника, повременное изложение событий, но, в сущности, философско-исторический труд, философия русской истории. Она суть не только перечень отдельных случившихся событий и фактов, но и указание на будущие подходы к истории. Нестор исходит из предпосылки «божьего блюдения», которое вверяет историческую жизнь племен и народов ангельской власти. Однако в отличие, скажем, от классической концепции истории Августина, русскому летописцу чужда идея всемирного единства и общего исторического пути всех христианских народов. Для него смысл земного существования человечества замыкается на идее богоизбранности славянства, а, конкретнее, русского народа, русичей. Именно в этом и надо видеть смысл приведенного в «Повести…» мифа об апостоле Андрее, который, посетив киевские земли, предрек им великое будущее: «На этих (т.е. киевских — П.Б.) горах воссияет благодать Божия, будет город великий и воздвигнет Бог многие церкви». В духе этого пророчества Нестор далее пишет: «Благословен Господь Иисус Христос, возлюбивший русскую землю и просветивший ее крещением своим».

Дальнейшее становление идеи богоизбранности Руси связано с возвышением Москвы в XIV веке и формированием нового типа русской православной духовности. Важнейшим историческим событием, способствовавшим второму (после татарского разгрома) духовному рождению русского народа, стала Куликовская битва (1380 г.). Именно с того времени идеал святой Руси прочно укоренился в русском национальном самосознании.

В начале XVI века монах Филофей выступил со своим учением «Москва Третий Рим», которому в русской мессианской мысли принадлежит, несомненно, ключевое место. Свою главную мысль Филофей высказал в следующих словах : «Вся христианская государства приидоша в конец и снидошася во едино царство нашего государя, по пророческим книгам, т.е. росейское царство: два убо Рима падоша, а Третий стоит, а четвертому не быти». В этой формуле, пожалуй, и выражен с предельной ясностью весь смысл русской идеи, её указание на особую историческую миссию Руси. Преемственность Русского православного царства первым двум (Риму и Константинополю) предстает одновременно и как исполнение божественного промысла и пророчеств («по пророческим книгам»!) и как бесспорное свидетельство богоизбранности русского народа, призванного стать духовным и политическим вождём христианского мира. «Руководящей идеей у Филофея,- пишет отечественный исследователь проблемы И. Кириллов,- является идея провиденциализма: все, что совершается в истории, все совершается по мудрому начертанию Промысла. Затем эта точка зрения у Филофея переходит в теократическую систему управления земными царствами; в основе же его политической идеологии лежит понятие богоизбранности царства, которое направляет жизнь человечества к конечной цели бытия людей на земле; богоизбранный народ хранит истинную богооткровенную религию. Филофей не раскрывает полного чередования мировых царств, а непосредственно останавливается на старом Риме, указывает его преемство Константинополем — вторым Римом, и, наконец, переходит к Руси, с богоспасительной Москвою, этим Третьим Римом и последним».

Христианская философия истории, как известно, эсхатологична. Провозглашая Москву Третьим Римом, Филофей тем самым указывает и на последнюю фазу истории. Как Третий Рим Русь завершает христианскую эру мировой истории, оказывается её последним звеном. Со смертью Руси наступит конец всего исторического процесса. «Земная» история уступит место истории вечной, «небесной», т.е. Царствию Божьему. Помимо провиденциально эсхатологических мотивов в филофеевской теории имеется и чисто политическая программа, без которой невозможно осуществление божественного предначертания. В соответствии с ней Русь рассматривается в качестве объединяющего начала всего христианского мира («все христианские государства сошлись в одно российское царство»!). Москва провозглашается хранительницей единственно истинной христианской православной веры и, следовательно, единственным вселенским царством. Как православное государство оно осуществляет всемирную функцию, осуществляет вселенское дело истории. Таким образом, очевидно, что учению Филофея были присущи все основные особенности русской идеи: провиденциализм, мессианизм, эсхатологизм и универсализм.

Завершается интуитивный период отечественной историософии творчеством славянофилов И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, Н. Данилевского, К. Леонтьева, а также близкого к ним по взглядам Ф. Достоевского. Как и их предшественники славянофилы, видели именно в православии сущность русского духа, разделяли мысль о его провиденциальном, всемирно-историческое значении. Как глубоко религиозные, мыслители они полагали, что в создании целостной и самобытной православной культуры заключается истинный путь и судьба России, смысл ее национальной идеи. Интуиция Святой Православной Руси — Третьего Рима приобретает в учении славянофилов свой законченный вид.

Основатель славянофильства И. Киреевский в своей статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России» (1852) указывает, что европейская культура, уклонившись в односторонний, абстрактный рационализм тем самым утратила внутреннюю цельность своего духа. Губительной раздробленности, по его словам, оказались подвержены все сферы жизни западного человека. «Там (т.е. на Западе — П.Б.) раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния, раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного». Русской же образованности было изначально присущи целостность и органичность, «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного». В этом, по Киреевскому, и состоит преимущество русского духа, его превосходство над европейским, которым он обязан исключительно православию, ибо только оно сохранило себя от указанного дробления, избежало рационализма и индивидуализма. Однако Россия находится только у начала своего пути, время её расцвета ещё не наступило. Ей только предстоит создать свою самобытную социальную культуру содействовав, тем самым, возвращению Европы к её христианским духовным истокам. Причем само православное просвещение должно при этом органически усвоить все лучшие достижения западной образованности, соединиться с ними в высший духовный синтез. » Одного только желаю я,- писал Киреевский,- чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России».

В этих чрезвычайно характерных для всего раннего славянофильства строках особенно ярко выражается православно-соборная сущность русской идеи, которую ясно и отчётливо сумел изложить И. Киреевский.

Ближайший единомышленник Киреевского — А. Хомяков значительно дополнил и развил далее концепцию русской идеи. В «Записках о всемирной истории» и ряде отдельных статей он изложил своё историософское учение, основным выводом которого было признание высшей провиденциальной роли России в мировой истории. Хомяков полагал, что исторический процесс представляет собой непрерывное взаимодействие двух противоположных духовных начал — «кушитства» и «иранства». Первое есть тип мировосприятия, основанного на принципе вещественной необходимости и рассудочного формального мышления. Второе же исходит из идеи духовной свободы и целостно-разумного «верующего» миросозерцания. Стихией кушитства прониклись все западные разветвления христианства, из стихии иранства происходит истинная форма христианского начала — православие. Православие, по Хомякову, есть совершенное воплощение творческого духа разумности и свободы иранства. Так как всемирная история имеет целью движение к высшей духовности и свободе, то именно ему — православию, принадлежит великая будущность. Православный Восток, славянство и Россия, как его основа, призваны духовно обновить и возродить христианскую культуру. Россия, сумевшая сохранить чистоту и целостность истины Христовой, способна стать духовным средоточением всемирной жизни, освободить человечество от ложной односторонности историко — культурного развития, которому подпал Запад, а также мусульманский и буддийский Восток. «История,- по словам Хомякова,- призывает Россию стать во главе всемирного просвещения; она дает ей это право за всесторонность и полноту ее начал».

Третий представитель раннего славянофильства — К. Аксаков, также подчеркивал провиденциально-мессианскую направленность русской истории, ее православно-соборную доминанту. «История русского народа,- писал он,- есть единственная во всем мире, история народа христианского не только по исповеданию, но по жизни своей, по крайней мере, по стремлению своей жизни… Назначение России было, казалось, явить на земле народ христианский по своему верованию, по стремлению, по духу своей жизни и, сколько то возможно, по своим действиям». В то же время К. Аксакову, как и его предшественникам Хомякову и Киреевскому, были чужды националистическая ограниченность и псевдопатриотизм. В своей известной статье «О русском воззрении», обосновывая необходимость духа народности в русской жизни, он справедливо отмечал, что народное не следует понимать как отрицание общечеловеческого, поскольку последнее осуществляет себя в истории именно с помощью первого. «Дело человечества совершается народностями, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности. Отнимать у русского народа право иметь свое русское воззрение,- значит лишать его участия в общем деле человечества». В этом рассуждении автор показывает своё понимание диалектики исторического процесса, протекающего в единстве общего и особенного. Таким образом, в лице Аксакова русская историософия подходит к тому рубежу, за которым начинается её рефлективный этап.

Идейные искания славянофилов завершаются творчеством их позднейших представителей Н. Данилевского и К. Леонтьева. Оба вышеназванных мыслителя развивали свои философско-исторические воззрения в рамках органической теории социальных процессов. История, в их понимании, представляет собой своеобразное «поле», на котором «произрастают» отдельные культурно-исторические типы. Каждый из них является самобытным организмом, развивающимся по определенным естественным законам. Истории как единого целого, поднимающегося по ступеням прогресса, не существует. Модель выстроенного в одну линию человечества не более чем абстрактное представление. Но это не означает, что у истории нет никакого единства и конечной цели. «Прогресс,- пишет Данилевский,- состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае оно скоро бы прекратилось), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях». Цель истории есть, таким образом, достижение такого состояния, при котором все возможности культурной деятельности (в рамках какого-либо исторического типа) оказываются полностью реализованными.

Когда определенный исторический организм осуществит синтез всех возможных типов культурной деятельности (по Данилевскому — религиозной, собственно культурной, политической и социально-экономической), тогда и будет достигнута высшая провиденциально определённая цель истории. «Историческое поле», таким образом, будет пройдено во всех направлениях. Данилевский полагал, что подобным всесторонним культурно-историческим типом станет славянский мир во главе с Россией. Предлагая свою интерпретацию славянского мессианизма, Данилевский писал: «Со стороны объективной, фактической, русскому и большинству прочих славянских народов достался исторический жребий быть вместе с греками главными хранителями живого предания религиозной истины — православия и таким образом быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии,- быть народами богоизбранными (курсив наш — П.Б.)».

У ближайшего последователя Данилевского — К. Леонтьева, провиденциально-мессианские и, особенно, эсхатологические аспекты русской идеи, становятся более выразительными, нежели у его учителя. Теории культурно- исторических типов Леонтьев придал новую направленность, существенно переосмыслив её. Жизнь культурно-исторических организмов Леонтьев рассматривал с точки зрения стадиальности их развития. Последняя имеет тройственный ритм : 1) первичная простота; 2) «цветущая сложность» и дифференцированность; 3) вторичное уравнительное смешение. Любой культурно- исторический тип с необходимостью проходит все эти стадии и затем погибает. Жизненность и историческая устойчивость того или иного народа определяется разнообразием, дифференцированностью и выразительностью всех форм его культурной жизни, т.е. эстетическим принципом.

Как и все славянофилы, Леонтьев считал, что к XIX веку романо-германская Европа уже прошла основные стадии своего развития, и поэтому находится в состоянии гибельного смесительного уравнения и упрощения. Россия же, по его словам, еще не достигла своего культурного расцвета. Поэтому она не должна воспринимать губительные уравнительные идеи духовно умирающего Запада. России необходимо неукоснительно следовать православному архетипу своей культуры — византизму, который, по мнению Леонтьева, органично объединяет в себе религиозные, политические, экономические и нравственные начала. В отличие от Данилевского, Леонтьев был противником идеи возможного всеславянского единства, возглавляемого Россией. Он считал, что только сама Россия сможет организовать православный культурно-исторический тип, начатки которого, после Византии, принадлежат именно ей. «Россия не просто государство,- отмечал Леонтьев,- Россия, взятая в целом, со своими азиатскими владениями,- это целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности». И далее: «Я верил раньше, верю и теперь, что Россия, имеющая стать во главе какой-то нововосточной государственности, должна дать миру и новую культуру, заменить этой новой славяно-восточной цивилизацией отходящую цивилизацию романо-германской Европы». Именно в этом русский мыслитель видел назначение России, как последнего истинно христианского мирового государства.

Интуитивный этап становления русской идеи заканчивается учением Ф. Достоевского. Прежде всего следует указать, что именно он вводит в отечественную историософию термин «русская идея». Последнее имеет огромное методологическое значение, ибо устанавливает логические границы и цели историософских исканий, даёт путеводную нить, без которой нельзя разобраться ни в мировой, ни в собственной истории. В своем «Дневнике писателя» за 1877 год Достоевский писал, что «национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение». Смысл русской национальной идеи он видел в христианском универсализме, вселенскости, т.е. всемирном, всечеловеческом братстве людей во имя Христово. Эту главную мысль о всечеловеческом призвании России писатель, как правило, излагает в «почвеннических» и мессианских тонах. «Мы видим,- отмечал он в одной из ранних статей,- что русская нация — не обыкновенное явление истории всего человечества. В русском народе выступает способность высоко синтетическая, способность всепримиримости, всечеловечности». С особенной силой данная мысль была выражена в знаменитой «Пушкинский речи» (1881), где Достоевский утверждал, что «назначение русского человека есть бесспорное всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Величайшая синтетическая мощь русского духа заключается, по словам Достоевского, в Православии, как всецелом воплощении истины Христовой. Видный историк русской философии В. Зеньковский подчеркивал, что Достоевский всю свою жизнь жил с этой верой в способность русского народа к всеобъемлющему синтезу, во внутреннюю полноту и богатство Православия, в котором найдут себя в высшем, органическом синтезе все отдельные части западного христианства; он стремился в самом русском духе разыскать условие внутренней целостности, внутреннего синтеза. И только мессианизм почвенничества, по мнению Зеньковского, не дал Достоевскому вполне осуществить этот синтез.

Соглашаясь в целом с данной оценкой, добавим, что этот синтез и не мог быть осуществлен Достоевским, ибо для него в то время еще не сложились все необходимые теоретические и исторические предпосылки. Историософия русской идеи оставалась тогда ещё далёкой от своей конкретности и определенности. Ее начальный, интуитивный этап действительно был пройден, но этап рефлективный еще только зарождался. В творчестве Достоевского мифологическая форма провиденциально-мессианского и эсхатологического начал получила свое предельное выражение и оказалась, с этой точки зрения, исчерпанной. Однако идея требовала своего понятийного, категориального осмысления, которое бы выявило и свело воедино все её содержательные моменты, все её особенности. Первой такой особенностью должна была стать категория универсального, столь ярко манифестированная самим же Достоевским. До него принцип христианского универсализма был определяющим началом историософского учения П. Чаадаева, которого поэтому можно считать одним из первых представителей рефлективного этапа философии русской идеи. Как и Достоевский, Чаадаев был связующим звеном первых двух периодов отечественной историософской мысли, так как помимо идеи универсализма в его концепции значительную роль играли провиденциальные, мессианские и эсхатологические мотивы.

История, по Чаадаеву, есть результат действия Божьего Промысла и Провидения. Она движется Божеством и потому имеет сокровенный для человека смысл, т.е. план и конечную цель. Все исторические события, судьбы народов и отдельных людей изначально предопределены. Провидение направляет развитие истории, организует общества и цивилизации, приближая человечество к конечной цели его бытия — Царствию Божьему. В чаадаевской историософской схеме каждый народ имеет свое назначение и судьбу. Сам же исторический процесс, в его понимании, универсален, и эта универсальность вытекает из сущности христианства.

На Западе единство христианского мира осуществляется католичеством, Римской Церковью. Поэтому европейская культура, по мнению Чаадаева, во многом осуществила идеал Царствия Божьего на земле, воплотила социальную идею христианства. Западный мир есть поэтому образец христианской цививилизации. Относительно же России и её исторической роли воззрения Чаадаева претерпели определенную эволюцию. В первых «Философических письмах» он крайне нигилистически оценивал судьбу России, фактически исключая ее из замысла Провидения, а тем самым и из всемирной истории. «Дело в том,- писал Чаадаев,- что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одной из известных семей человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, не имеем традиций ни того ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось».Однако со временем философ стал замечать уязвимость своей позиции, её несоответствие принципу провиденциализма, на который он опирался в своей теории. В самом деле, провиденциализм предполагает включённость всех народов в сферу божественного промысла, управляющего всемирно-историческим процессом. Достаточно очевидно, что возможность существования даже одной «внепровиденциальной» нации сразу же обессмысливает сам принцип божественного устроения человеческой истории. С точки зрения христианского миропонимания все без исключения племена и народы предназначены к единству во имя Христово. И проблема лишь в том, что далеко не каждый из них осознал и понял это своё призвание. Относительно России это значит, что уразумев его, т.е. познав свою идею, она, как впоследствии скажет сам Чаадаев, сможет решить самые важные проблемы социального порядка, выполнить большую часть задач, возникших в других обществах, и ответить на те сложнейшие вопросы, которые искони занимают человечество. Так, в одном из писем к А. Тургеневу, он прямо пишет о том, что «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе».

Идейная эволюция Чаадаева показывает, что и он не был чужд идее мессианизма. Однако в конце концов признав особую миссию России, он так и не изменил своего первоначального мнения о западной цивилизации. В его глазах Европа так и осталась идеалом христианского общества. Об этом, в частности, свидетельствует одна из последних его работ — статья «L*Univers» (1854), в которой Чаадаев подчеркивал, что «по сравнению с Россией все в Европе преисполнено духом свободы: государи, правительства и народы»; Россия же развивается в противоположность всем законам человеческого общежития.

Наиболее последовательное и всестороннее осмысление нашей проблемы, в сравнении с предшествующими мыслителями, мы находим в работах русского философа всеединства В. Соловьева. Соловьёв первый в отечественной литературе посвятил этому вопросу специальную и достаточно обширную статью, которую так и назвал «Русская идея». Данная статья положила начало этапу рефлексии над темой исторической судьбы России. Философ полагал, что субъектом исторического процесса является всё человечество, как единый соборный организм, отдельные части которого — нации и народы, выполняют свои особые цели. Эти цели подчинены определенным духовно-историческим силам. В одной из своих ранних статей он, рассматривая противостояние христианского Запада и мусульманского Востока (в основании которых лежат начала множественности и единства), пришел к выводу, что необходимо должна быть и третья — объединяющая сила, которая даст положительное значение двум первым, освободит их от односторонности, примирит «единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов». Соловьев был твердо убежден, что роль этой третьей силы принадлежит славянскому миру и, в первую очередь, России, как его главе. По Соловьёву, именно русскому народу предстоит стать объединяющим началом двух миров Востока и Запада.Таково его (русского народа) всемирно историческое предназначение, такова данная ему цель. «От народа — носителя третьей божественной силы,- пишет Соловьев,- требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности… требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеру Славянства, в особенности же национальному характеру русского народа».

В своих «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев развивает мысль об изначальной связанности христианского Запада и Востока. И тот и другой, по его словам, взаимно необходимы и лишь в своем единстве могут реализовать высшую цель истории как вселенского, Богочеловеческого процесса. Со временем, как это явствует из текстов соответствующих работ, универсалистская тенденция историософской мысли Соловьева все более усиливалась. Как отмечал Е. Трубецкой, выражением этого было отрицание какой-либо ограниченной специфической задачи России. «У Соловьева,- писал он,- русское отождествляется с универсальным, всечеловеческим». Это отождествление русского с общехристианским, осуществленное Соловьевым, продолжает далее свою мысль Трубецкой, было лишь логическим завершением универсалистской традиции славянофилов и Достоевского, «очищенной» от ее русско-мессианской православной особенности. Здесь — точка сближения Соловьева с его предшественником — рефлективным историософом универсалистом П.Чаадаевым, подтверждением чего служат соловьевские абстрактно-универсалистские концепции «Вселенской Церкви» и «Всемирной теократии». Духу провиденциально-мессианской интуиции Святой Православной Руси в них уже не находилось места.

В последний период творчества общехристианский универсализм и экуменизм Соловьева приобрел эсхатологическую направленность. В своей предсмертной «Повести об антихристе» мыслитель сближает православие, католичество и протестантизм только в самом конце истории, а объединяет их уже за её пределами. Однако и здесь принцип единства всемирно-исторического процесса и церковно-универсалистская установка остаются основными особенностями соловьевского понимания русской идеи.

Историософское учение Соловьева имело первостепенное значение для аналитического этапа осмысления проблемы русской национальной идеи, являлось теоретической основой для последующих работ по этой теме в русской «метафизике всеединства».

Среди имен представителей указанной философии особое значение имеет имя Н. Бердяева. После Соловьева, пожалуй, никто не разрабатывал с такой последовательностью и обстоятельностью философию русской идеи, как этот мыслитель. Его работы стали классикой по данной проблеме нашей философии. Они подвели своеобразный итог исследований, осуществлённых русскими мыслителями в течение 1-й половины XX века. Заслуга Бердяева в том, что ему удалось во многом завершить универсалистскую традицию истолкования русской идеи, начатую Чаадаевым, Достоевским и Соловьевым. В соответствующих книгах и статьях Бердяева, по верному замечанию В. Зеньковского, удачно синтезируются многие мотивы, которыми жило русское историософское сознание. Всю свою творческую жизнь Бердяев пытался постичь внутреннюю закономерность отечественной истории, понять смысл русской идеи. Последнюю, как и Соловьев, он считал началом трансцендентного, ноуменального порядка. По словам Бердяева, его интересовал не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько то, «что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея». Несомненно, что главной особенностью и внутренним принципом русской идеи Бердяев всегда считал христианский универсализм. «Идет процесс мирового объединения, более широкого, чем европейское… дух вселенскости должен пробудиться у христианских народов, должна обнаружиться воля к свободному универсализму»,- подчеркивал мыслитель в своей работе «Новое средневековье». Русский народ, как народ наиболее вселенский и всечеловеческий по своему духу, должен, по мнению Бердяева, осуществить универсальный синтез новой истории, положив тем самым начало «новому средневековью». «Русская религиозная идея,- пишет он в одной из статей,- по существу своему есть идея вселенская и всечеловеческая, она обращена в мировую ширь… Русская религиозная идея связана с объединением Востока и Запада в единый христианский духовный мир… Христианство вступает в возраст, когда подобно средневековью должен образоваться единый духовный космос, единое духовное человечество».

Мистическое призвание России, в понимании Бердяева, заключается в создании вселенской религиозной общественности. Именно ей предстоит реализовать общечеловеческое единство, в котором религиозное созерцание будет сочетаться с активным творческим началом, а достижения материальной цивилизации соединятся с глубочайшей духовностью Церковной жизни. Россия в единстве с другими народами «сможет соединить восточное созерцание божества и охранение божественной святыни Православия с западной человеческой активностью и исторической динамикой культуры».

По Бердяеву, универсальность России обусловлена синтетической природой ее национального духа, разрешающего в себе антиномизм социально-исторической жизни. Русский народ совмещает в себе полярные противоположности. Он с одинаковым основанием может считаться: 1) государственно-деспотическим и одновременно безгосударственным, анархически-свободным; 2) самым националистическим и наиболее всечеловеческим, всемирным; 3) бесконечно свободным и вместе с тем подчиненным рабской необходимости. Русский дух изначально устремлен к абсолютному во всех вопросах своей жизни. «Абсолютизм» составляет его существенную особенность. Отсюда и отсутствие «срединного» начала в культуре: одновременное существование величайшей святости и жуткой низости, «Руси Святой» и «Руси звериной». Этот абсолютизм определяет эсхатологичность России и ее национальной идеи. Как и многие русские историософы, Бердяев полагал, что характер русского народа эсхатологичен по своей конечной цели. «Русские,- подчеркивает он,- апокалиптики или нигилисты… Русский народ по метафизической своей природе и по своему призванию в мире есть народ конца…У русских всегда есть устремленность к чему-то бесконечному, жажда иной жизни, иного мира, всегда есть недовольство тем, что есть. Эсхатологическая устремленность принадлежит к структуре русской души».

Помимо эсхатологизма в учении Бердяева присутствует и провиденциально-мессианское начало. В связи с этим необходимо специально остановиться на отношении философа к этой проблеме. Бердяев решительно не приемлет чисто абстрактный, отрицательный мессианизм, образчик которого видит в еврейском мессианизме с его национальной гордыней и чувством исключительности. В то же время, Бердяев обосновывает необходимость положительного, конкретного мессианизма, отождествляя его с миссианизмом, т.е. принципом миссии, отведённой каждому народу Провидением. «В христианском мире,- пишет он,- возможен пророческий мессианизм, сознание исключительно религиозного призвания какого-нибудь народа, возможна вера, что через этот народ будет сказано миру слово нового откровения… Христианское мессианское сознание не может быть утверждением того, что один лишь русский народ имеет великое религиозное призвание, что он один христианский народ, что он один избран для христианской судьбы и христианского дела, а все остальные народы низшие, не христианские и лишены религиозного призвания… Христианское мессианское сознание может быть лишь сознанием того, что в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое новое слово миру, как сказал его уже мир латинский и мир германский… В христианской истории нет одного избранного народа божьего, но разные народы в разное время собираются для великой миссии, для откровений духа».

Данная Бердяевым оценка мессианизма верно определяет место этого принципа в учении о русской идее. Мессианизм, понятый в духе миссионизма, действительно занимает важное место в национальном духе России, является необходимой его особенностью. Но при этом не следует забывать следующее. Никакая серьёзная философия истории не может игнорировать принцип телеологии. А ведь с точки зрения этого принципа каждый народ осуществляет в истории отведённую ему цель, т.е. осуществляет свою миссию. Пожалуй, наиболее яркое выражение подобного рода миссионизм имеет место в исторической концепции Гегеля, где мировой дух самодержавно распоряжается судьбами отдельных индивидов и целых народов, заставляя их выполнять свои цели, т.е., иначе говоря, определяет их миссию. В этом смысле любая национальная идея, особенно народов всемирно — исторического значения, будь то — эллинская, римская, византийская или германская, может быть названа мессианской. Но тут, как видим, различие между понятиями становится чисто терминологическим. Мессионизм оказывается миссионизмом, т.е. телеологией. А последняя отнюдь не связана с теми или иными национально — психологическими комплексами в виде гордыни, чувства превосходства и исключительности и т. д. Объективная цель сама по себе находится вне всяких оценок. И лишь когда она осознаётся в качестве миссии, она обретает ценностную окраску, вызывает чувство гордыни или, напротив, смирения и т. д.

То же самое можно сказать и относительно бердяевского истолкования принципа провиденциализма. Концепция Н. Бердяева как раз и отличается тем, что в ней оценочный момент, национальные и индивидуальные мотивы и страсти не заглушают голос трезвого мыслителя, для которого истина в системе его идеалов занимает первое место.

И все-таки в теории Бердяева противоречия русской идеи ещё не находят своего разрешения, снятия. В его творчестве, справедливо утверждает В.Зеньковский, с чрезвычайной яркостью ставится сама задача синтеза, но и он останавливается перед лицом глубоких антиномий в самом русском духе, в русской жизни. Причина этого кроется, на наш взгляд, в общем рассудочно-отвлеченном характере метафизики всеединства, к которой Бердяев всецело принадлежал. Аналитический дух его мысли сумел извлечь из интуитивно данной русской идеи элементы её логического ядра. Но они ещё исследуются им в обособлении друг от друга, не составляя системно-структурного целого. Помимо этого у Бердяева логические моменты русской идеи ставятся выше её духовно-мифологического содержания (т.е. принципов Софии, Св. Руси, Москвы Третьего Рима), другими словами, категориально-всеобщее довлеет над интуитивно-особенным. И, наконец, у Бердяева мы не находим четко сформулированного понятия русской идеи, а без дефиниции его логические границы остаются зыбкими, расплывчатыми. Вместо этого мыслитель в качестве всеобщей определённости берёт те или иные особенные её моменты, а именно : в одних случаях — универсализм, в других — эсхатологизм, в третьих — провиденциализм или мессианизм. Но на почве абстрактной рефлексии указанная задача ещё не могла получить своё разрешение. Для этого требовалось новое направление мысли, её диалектическое движение к исходной интуитивно-мифической ступени. Только при таком повороте мышления русская идея могла достигнуть ступени самосознания, осознать себя в форме понятия, содержание которого, как было показано нами ранее, составляет принцип соборности. Именно соборность и есть диалектическое ядро, корень всех антиномий социально-исторической жизни России, органическое единство основных особенностей ее национального духа. Определение русской идеи, как идеи соборности, предполагает слияние её православно-мифологических с логическими характеристиками, что могло быть достигнуто лишь на третьем спекулятивном этапе развития национальной мысли. Добавим, что в рамках того же периода «всеединства», помимо Бердяева, достаточно близко подошли к осознанию соборности в качестве понятия русской идеи В. Иванов, П. Флоренский и С. Булгаков. Однако итоговой дефиниции не дают и они.

Начало синтетического периода русской историософии было положено творчеством А.Ф. Лосева и П.А.Сорокина. Именно в их трудах православно-соборная природа русской идеи получила своё новое выражение. В контексте лосевского учения соборное единство понимается как мифологическая реальность, взятая в её абсолютном пределе. А так как абсолютной мифологией, по Лосеву, является только православие, то соборность оказывается, соответственно, православной социальностью («Душа православия соборность»). Последняя и есть достояние России и главнейшая особенность её национального самосознания. Следовательно, русская идея суть явленный смысл православной абсолютно мифической социальности, т.е. соборности. Сама логика лосевской абсолютной мифологии указывает на необходимость определения соборности как идеи православно-русского мира. Прямым подтверждением этого вывода служит следующий фрагмент одной из лосевских статей: «Второй чертой русской философии (после онтологизма — П.Б.), тоже восходящей к мистической архаике, является идея соборности. Тут мало сказать, что русские имеют в виду общественность, социальность, человечность и общечеловечность. Общественности сколько угодно в Англии и Америке, и социальными идеями полна вся французская литература. Тут имеется в виду социальность как глубочайшее основание всей действительности, как то, в жертву чему должно быть принесено решительно все». В этой же статье, рассматривая общую эволюцию русской мысли, он приходит и к определению соборности как » общерусской идеи».

Своеобразным «социологическим» итогом эволюции учений о русской идее выступает теория «интегрального» («идеалистического») социокультурного строя П. Сорокина. Сорокин определяет исторический процесс как становление трех периодически сменяющих друг друга социокультурных суперсистем: чувственной, умозрительной и интегральной. Каждая из суперсистем отличается, по его словам, определенным способом постижения реальности, типом социально-политической, экономической, религиозно-нравственной и правовой организации, а также совокупностью высших смысложизненных норм-ценностей. Умозрительная культура, коррелятом которой является Средневековье, характеризуется преобладанием духовно-религиозных, трансцендентных начал, чувственная (Новое время) материальных и светских, а интегральная — органическим синтезом первых двух. Идеал интегрального социокультурного строя, выражающий совершенство социальной идеи христианства, полноту его исторической реализации, является, если следовать логике данной концепции, воплощением соборного единства человечества (как показывает отечественная историософия в этом и заключается сущность русской идеи). Только этой соборно-интегральной культуре, объединившей лучшие черты предыдущих культур, принадлежит, по утверждению Сорокина, будущее мировой истории.

Обобщая все вышеизложенное, отметим, что русская идея выражала себя в философии истории в принципах провиденциализма, мессианизма, универсализма и эсхатологизма, которые и есть её существенные определенности. Все эти определения образуют нераздельное органическое единство, внешним выражением которого является сама эмпирическая история России, проходящая под знаком указанных духовных начал. Эти начала и есть главные категории русской историософии, её формы и способы осмысления жизненного пути России, её трудно постижимой судьбы.