Возрождение Державы информационно аналитический портал
В 1986 году ряд советских авторов выступил с интересной коллективной монографией «Революционная традиция в России», в которой была дана попытка исторически объяснить русскую социалистическую революцию тем, что русская ситуация не укладывалась во всемирно-историческую схему и требовала радикальных решений. Авторы монографии стремились описать большевизм как своего рода неоконсервативную реакцию на сверхмодернизацию, которая начинала разворачиваться в России. По существу Ленин и большевики вывели Россию, эту страну «второго эшелона», из навязанной ей неравной игры. Гениальность Ленина заключалась в том, что он решил не дожидаться вызревания предпосылок революции, но обеспечить достижение нужного уровня культуры уже спустя какое-то время после захвата власти 1. Если в Европе происходил постоянный органический синтез традиционных элементов с «модерном», то в странах второго эшелона (в частности, России, Японии, Турции, Бразилии, на Балканах) происходила инверсия этапов складывания общественных отношений: Процесс капиталистического развития в запоздавших странах деформируется, «сжимается» во времени, что приводит общества второго эшелона к гораздо большему социальному напряжению, диспропорциям, общественным противоречиям и конфликтам 2. Докапиталистические культурные традиции в России содержали мало предпосылок для формирования нетрадиционного, буржуазного типа личности 3. Что касается стран «третьего эшелона», колоний Запада, то здесь вообще наблюдалась вряд ли преодолимая пропасть между центром и периферией, обрекающая бывшие колонии на вечную зависимость от цивилизованной метрополии.
Авторы монографии нарисовали картину модернизированного мира, близкую той, что создал в своей программной работе «Европа и человечество» Н.Трубецкой. Надо сказать, что вряд ли эти советские авторы опирались на нашего основателя евразийства. Более вероятно, что их подход находился в частичной зависимости от модного в 80-е годы Э.Тофлера, описавшего в своей «Третьей волне» главный конфликт XX века следующим образом: цивилизация модерна втянула общества Первой волны и оставшиеся первобытными народы в денежную систему, создала глобально интегрированное рыночное пространство. Для Тофлера не было принципиальной разницы между социалистическим Востоком и империалистическим Западом, которые оба, с его точки зрения, представляли собой единую цивилизацию Второй волны. Сложная взаимосвязь советской (восточной) и западной науки проявлялась, в частности, в том, что советские интеллектуалы пользовались зарубежной аналитикой ситуации в Третьем мире и критикой модернизации, методологически они были представителями «западной» науки par excellence.
Ленинская революция действительно выражала в себе определенную «реакцию» на вовлечение России в модернизационный проект. Однако была ли эта реакция (в ее раннем или же более позднем — сталинском — фазисе) адекватным ответом? Была ли направлена эта реакция на поиск «органического» для России выхода из сложившейся ситуации или же это была попытка провести модернизацию «в отдельно взятой стране» по своим собственным внутренним правилам?
Когда я говорю о «советском модернизме», я прежде всего подразумеваю, что для большевиков не были актуальными ни проблема «инаковости» по отношению к современному миру, ни проблема своеобразия России и «органики» преобразований. Эти проблемы отступали на задний план перед идеей мировой революции, в свете которой Россия представлялась фронтом большого прорыва и плацдармом для окончательного штурма «буржуазной цивилизации». Задачей большевиков было не столько оспорить право Запада на определение судеб мира, сколько возглавить модернизацию мира, стать «западнее» самого Запада, охватив своей универсальной идеей весь мир. В каком-то смысле эта затея удалась.
Нельзя напрочь исключать, что возвращение национально-государственной традиции в течение многих лет стало тайной мыслью Сталина — по существу, эта тайная мысль (через сознание Сталина или помимо него) находит себе подтверждение в советской истории. Если абстрагироваться от юридического аспекта — правопреемства Российской Федерации по отношению к СССР — то придется признать, что проблема наследования советского «модернизма» и его устоев остается открытым полем и болезненным вопросом. Русская революция действительно была своего рода «реакцией» на внешнее давление. Но это была извращенная реакция. Большевизм — то ли идеология реакционеров, прельстившихся левой революцией, то ли попытка овладеть историей, когда сама жизнь заставляла «левых» политиков становиться реакционерами. (Существенно при этом, что эти нежданные «реакционеры» одновременно не переставали быть «левыми».)
Русские неоконсерваторы (в первую очередь — евразийцы) были теми мыслителями, которые стремились построить хотя бы в сфере идей прочную основу для исторической преемственности, очертить живую форму русской цивилизационной традиции. Савицкий прямо говорил о том, что видит в революции 1917 года регенерирующую традицию. Согласно Трубецкому, русский народ сумел вобрать все лучшее из традиции монгольской государственности и, очистив ее от тех черт, которые мешали ее устойчивому развитию, создал собственный синтез государственных принципов: То современное государство, которое можно назвать и Россией, и СССР (дело не в названии), есть часть великой монгольской монархии, основанной Чингисханом 4. Евразия представляет собой некую географически, этнологически и экономически целую единую систему, государственное объединение которой было исторически необходимо. <…> Русское государство инстинктивно стремилось и стремится воссоздать это нарушенное единство и потому является наследником, преемником, продолжателем исторического дела Чингисхана 5 («Наследие Чингисхана»).
Савицкий и Трубецкой воспринимали духовный аспект культурных традиций как «вросший» в конкретную эмпирию, включенный в быт, воплотившийся в данную «местность» и народность. Согласно Савицкому, русское (и евразийское) отношение к традиции широко, сочетает в себе полярные заряды, собирает в себе веры и национальные особенности, одновременно плюралистично (терпимо) и монистично (центростремительно), прагматично и религиозно. Для создания идеократического государства, говорил Трубецкой, необходимо живое ощущение общих традиций, общность исторической судьбы, совместная работа над созданием единой культуры или государственности, непрерывность месторазвития 6 («Об идее-правительнице идеократического государства»).
Все крупнейшие теоретики евразийства сошлись в том, что можно считать «инвариантом» русской цивилизационной традиции, ядром русского динамического консерватизма. Этим ядром они называли «православную народность», «народную религиозность», которая сохраняется несмотря на Смутное время, определяемое как «неумение раскрыть миросозерцание Православия» (Карсавин). Близкую этому концепцию «духовного национализма», сплава православной религиозности и русской этнической специфики, выдвинул и другой неоконсерватор — Иван Ильин. В неоконсерватизме русская мысль склонилась не просто к признанию права каждого христианского народа на своеобразную культуру, но и к признанию долга вырабатывать такую культуру, чтобы христианство оказалось воспринятым органически и «интимно слилось с данной национальной психикой». Для подлинного христианства необходима традиция самобытности и самопознания, в этом смысле подлинная христианская цивилизация (как и подлинная человеческая личность) обязана быть уникальной.
Среди предшественников евразийцев упомяну, в первую очередь, К.Н.Леонтьева, выступившего с целым рядом мыслей, предвосхищающих евразийскую социальную философию и идеологию. Леонтьев был родоначальником концепции «славяно-азиатской цивилизации», которая может по праву считаться зародышем концепции «евразийского мира». В «Письмах о восточных делах» Леонтьев прямо говорил о том, что Россия представляет собой «целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности (говоря проще — такой, какая на других не похожа)» 7. Леонтьев применял свою концепцию оригинального культурного мира не только к России, но и к другим государствам, и в первую очередь — азиатским государствам, для культуры которых, как он считал, европейская эмансипация пагубна, внутренней дисциплине которых она враждебна. В этом смысле Леонтьев рассматривал азиатские и русскую цивилизацию как миры, предназначенные к солидарности. «В самом характере русского народа есть очень сильные и важные черты, которые гораздо больше напоминают турок, татар и других азиатцев, или даже вовсе никого, чем южных и западных славян» 8. Русская нация есть «туранская в среде славянских наций», но если исходить из ее самостоятельного источника, то в ней найдется «многое такое, что не свойственно было до сих пор ни европейцам, ни азиатцам, ни Западу, ни Востоку» 9. Помимо Леонтьева следует упомянуть также В.И.Ламанского, А.Д.Градовского, из идей которых евразийцы почерпнули для своей идеологии немало ценного, в частности, хорошо разработанный концепт правильности исторического развития по разным самостоятельным национально-государственным (этнокультурным) руслам. В европейской социальной науке такая продвинутая постановка вопроса относится уже к третьей четверти XX века — имею в виду концепции «мультилинейной эволюции». Определенное предчувствие своего мировоззрения могли видеть евразийцы и у позднего Достоевского периода последних выпусков «Дневника писателя» (особенно 1881 года). Однако главным ключевым звеном в протоевразийском консервативном творчестве XIX века следует считать Н.Я.Данилевского, к которому и Достоевский, и Леонтьев относились с очень большим уважением и главный труд которого «Россия и Европа» следует считать центральным в плане складывания русского национального миросозерцания в XIX веке. В.Соловьев в полемическом запале назвал эту книгу «Кораном всех мерзавцев и глупцов» (могучая, должно быть, книга, мог бы подумать читатель Соловьева, если она действительно объединяет всех перечисленных в целостную партию!) 10.
Двумя ключевыми символическими станциями русского динамического консерватизма в его становлении, двумя проблемными узлами стихийного русского традиционализма можно назвать в XIX веке «Россию и Европу» Данилевского, а в XX веке — «Европу и человечество» князя Николая Трубецкого. Эти работы, конечно, не могут браться в отрыве от историко-философского и культурного контекста, а воспринимаемые глубоко в этом контексте, они предстают как ступени формирования зрелого цивилизационного мировоззрения.
«Россия и Европа» аккумулировала опыт классической славянофильской мысли (ее называли «катехизисом славянофильства»), опыт русской внешнеполитической школы и живой драмы русской практической дипломатии во время и после Крымской войны. В этом смысле «Россия и Европа» была своего рода моментом истины русского самосознания XIX века.
Данилевский впервые описал Россию как «гигантский исторический плеоназм», препятствующей распространению «общечеловеческой» цивилизации. Он интерпретировал эту доходящую до иноприродности самостоятельность как первичный, самобытный, великий исторический факт, основания которого лежат в таинственных глубинах всемирно-исторического плана развития судеб человеческого рода 11. Данилевский первым (за десятилетие до Леонтьева) предсказал многие черты будущего СССР, назвав его, правда, Всеславянским Союзом и упирая на панславистский стержень этого союза, центром которого должен был стать древний Царьград. После Крымской войны, говорил Данилевский, славянство вступает в прямую борьбу с Европой за «миродержавие» (термин, в качестве политологического впервые употребленный им) 12.
Сочетая проповедь национально-либеральной идеи с органическим самодержавием, Данилевский вдохновенно писал, что как результат единства этих начал нация вырабатывает в себе уникальное историческое качество — «дисциплинированный энтузиазм» (по существу, таким образом, Данилевский узревал в национально-либеральном начале другие, непохожие на европейский либерализм идеологические основания). Именно поэтому Данилевский отстаивал значимость национально-государственного организма как высшей социальной идеи, третьей по значимости после идеи Бога и идеи Церкви.
Написанная через 40 лет после «России и Европы» работа Трубецкого «Европа и человечество», с одной стороны, подводила итоги этим четырем судьбоносным десятилетиям, с другой — явилась краеугольным камнем, на котором было основано течение русского евразийства. Выводы Трубецкого строились на основе анализа русского и японского опыта «вестернизации». Русский мыслитель создал на удивление зрелую концепцию «культурного смешения» в странах-сателлитах Западной Европы. Он на несколько десятилетий опередил время, поскольку только после Второй мировой войны уровень идеологического самосознания развивающихся стран стал приближаться к возможности подобной постановки вопроса о местном «традиционализме». Только через полвека после написания «Европы и человечества» в мире сложились идеологические практики, близкие по своим установкам к взглядам, излагаемым Трубецким. Тогда же на Западе были предприняты теоретико-социологические и социально-философские разработки сходного типа. Однако у Трубецкого мысль о «неорганической традиции», о «скачущей эволюции» выражена максимально четко, определенно и резко, так, как это могло быть у автора, имеющего за собой собственную динамически развивающуюся и оригинальную традицию, не относящуюся по своему содержанию к западной культуре.
Идеологический пафос Трубецкого в «Европе и человечестве» — это именно пафос гипотетического супра-традиционализма, то есть традиционализма разных народов, объединяющихся не столько на почве духовного созвучия и сродства своих исконных традиций, сколько на почве отрицания зависимости от европейской культуры и стремления устранить источник антитрадиционного разложения своих культур. Идеологический «традиционализм» в странах Третьего мира в эпоху антиколониализма так и не поднялся на высоту, которую в теории начертал Трубецкой, говоривший о необходимости «восстания» против романо-германцев всех народов, «восстания» невозможного до тех пор, пока не произошел обратный вестернизации переворот в умах интеллигенции Третьего мира.
Забвение и извращение природы личности Трубецкой называл одним из закоренелых пороков европейской цивилизации. Благодаря Трубецкому и Карсавину «личность» стала центральным понятием евразийства, хотя глубоким персонализмом были проникнуты и мировоззрения их предшественников — в частности, того же Данилевского, апологета культурно-исторической «индивидуальности». Поэтому «органическая традиция» для Трубецкого обязательно целостная, обязательно непрерывная субстанция. Традиция может быть осмыслена как «органическая» только в ее сопоставлении с другим, «не-органическим», мутирующим типом социального наследования. Ценность здоровья личности определяется только в сопоставлении с нарушениями личностного единства и своеобразия, с повреждениями и расстройствами личности.
Н.Данилевский и Н.Трубецкой работали на почве противопоставлений — они справедливо противопоставили друг другу сначала Европу и Россию, затем Европу и человечество. Наступает эпоха, когда мы замыкаем цепь русской консервативной традиции, когда плод русского динамического консерватизма становится спелым и пригодным для его выдвижения в центр национальной жизни. Сегодня актуализируется не противопоставление, как у Данилевского и Трубецкого, а сопоставление. Прежде всего, сопоставляется не Европа с не-Европой, но — Россия и человечество. Это более глубинная самостоятельная позиция для русской мысли — поскольку принадлежность России к Европе всегда была спорной, но принадлежность ее человечеству бесспорна.
Продолжение следует…
Примечания:
1 Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России: 1783-1883 гг. — М., 1986. — С. 299 — 301.
2 Там же, С. 25.
3 Там же, С. 47.
4 Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхна. — М., 1999.
5 Там же, С. 230.
6 Там же, С. 520 — 530.
7 Леонтьев К. Собрание сочинений в 9 томах. Т. V. — М., 1912. — С. 380.
8 Там же, С. 386.
9 Там же, С. 387.
10 Объективный анализ полемики Соловьева против Данилевского можно найти в статье А.Ефремова «Падучие звездочки» — Волшебная гора # 6. М., 1997.
11 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. — С. 455.
12 Данилевский вообще один из величайших русских изобретателей в области концептуальной социальной философии — он первым заговорил о «русской идее» (за 20 лет до своего противника В.Соловьева), о «цивилизационном этапе» в развитии культур. Он был основателем законченного и целостного учения о культурно-исторических типах, учения, пустившего глубокие корни в социальной науке XX века. Миссия славянства, согласно Данилевскому, состояла на тот момент в обороне мира от окончательной глобализации и гибели культурного разнообразия.