Возрождение Державы информационно аналитический портал
Одним из самых глубоких открытий Данилевского, предвосхищающих идеи неоэволюционистов второй половины XX века, было описание им многовекторности цивилизационного развития культур: Народы каждого культурно-исторического типа не вотще трудятся; результаты их труда остаются собственностью всех других народов, достигших цивилизационного периода своего развития, и труда этого повторять незачем. Но деятельность эта бывает всегда односторонняя и проявляется преимущественно в одной какой-либо категории результатов. […] Необходимость в перемене направления (в новом предмете деятельности) для того, чтобы прогресс мог продолжаться, составляет внутреннюю причину того, почему необходимо появление на историческом поприще новых народов с иным психическим строем — народов, составляющих самобытный культурно-исторический тип 1.
Данилевский и до сих пор остается не понятым и не продолженным мыслителем в том, что касается его взглядов на отсутствие «мировой науки», на мифологичность самого существования такого рода науки. Между тем необходимость перемены в направлении прогресса, как явствует из приведенной выше цитаты, была для него не демагогическим ходом, а глубоко продуманным выводом, следующим из чисто славянофильского представления о «внутренней стороне» истины, которая не может быть всецело интернациональной. Одно из главных и опаснейших заблуждений вестернизаторов Данилевский видел в их попытке навязать неевропейским обществам европейскую политэкономию и политическую науку, игнорируя при этом национальную природу общественных наук: Влияние чуждого по духу воспитателя и общественной обстановки, не соответствующих внутреннему духовному складу народа, не может прийти в гармоническое соотношение с его духовными потребностями. Это будет воспитание львенка орлом2.
Собственно, у вестернизаторов действительно научный интерес отступал и отступает перед интересом усвоения передового — читай: революционного — опыта политической жизни. И мотив этот остается определяющим и объясняющим ангажированность социальных наук в незападных обществах до сих пор! Общественные науки и поныне представляют собой результат насильственного вклинивания в нашу реальность чужеродных политических схем. Интеллигенции в ходе ее образования последовательно навязывается нерусская идеологическая триада: Марксизм (Социализм) — Либерализм — Консерватизм. Эти архетипы низших идеологий, эти матрицы западнической идеологической практики представляют собой «чужие константы», непереводимые на язык тех категорий, которые вырабатывались незападными обществами исторически в соответствии с условиями местными. Попытка игнорировать этот факт означает желание навязать неевропейским странам такие понятия и концепции, которые не следуют из их социальной истории, не отвечают реалиям, противоречат историческим константам.
На Западе социализм вырабатывался в истории с определенной целью — уравновесить диаду старого консервативного «мира» и нового буржуазного послереволюционного «мира» третьей константой, воплощающей идею труда, идею обуздания капитала не только политическими свободами, но и социальными правами. В России же социализм был приспособлен радикалами для совсем другой цели — для войны с самодержавием и разрушением самодержавия в существующей исторической форме. Однако разрушив одну форму империализма, русские псевдо-социалисты возродили его в другой форме. В российских людях не было ничего действительно отвечающего идее «социализма» как трудового и правового строя — в уродливых формах восстанавливалось то же самое, что было вложено в людей в ходе тысячелетнего становления нашей цивилизации.
Выдвижение в фокус политических наук другой по отношению к маркисзму-либерализму-консерватизму триады смыслового равновесия политической системы означало бы зрелость культуры нашего самосознания. Зрелая цивилизация выдвигает в сферу политической власти и общественной самоорганизации не абстрактные теоретические построения, не школьные схемы, почерпнутые из иностранных учебников, но фундаментальные начала собственного бытия — осознанные и признающие друг друга олицетворения цивилизационных констант. Это могут быть не только репрезентанты по корпоративному принципу, не только парламентские партии и не только функциональные «ветви власти».
Говорить о смысле исторических начал должны те силы, которые представляют собою направления духовных исканий, пути сложного отбора и синтеза, собирания и фильтрации самих констант. Три константы русской цивилизации — это в первую очередь три взгляда на сверх-идеологию, три институциональных и культурных ее элемента. Для их понимания нам потребно не разделение властей — идея, предполагающая в качестве государственной и национальной абстрактную антропологическую философию и систему юридических гарантий разных начал общества друг против друга. Нам нужно разделение идеологий, с тем чтобы, не смешиваясь, они блюли чистоту вверенных им констант нашей цивилизации. Чистый религиозный традиционализм, чистый империализм и чистая супранациональная идея уже слежались у нас в некое единство. Но это должна быть не историко-политологическая «каша», а стройная система констант — объединенных пафосом сотрудничества по существу самостоятельных идеологий внутри общей для всего российского пространства сверхидеологии. Различия между идеологическими путями связаны как с их самобытностью и самостоятельностью, так и с их взаимозависимостью, той заботой друг о друге, которую должны ради цивилизации в целом проявлять духовные и идейные миры, из которых эта цивилизация складывается, собирается 3.
Природа нашего идеала не идеалистическая, а реалистическая. Это не идеал в собственном смысле, а приверженность определенной системе подвижных констант нашей цивилизации. Это историчный, динамичный идеал, который проявляет себя в гибкости своих стержней и мягком возвращении на заданную траекторию, в сложном вращении сходящихся и расходящихся полюсов. Полюса-константы русской цивилизации сходятся и расходятся, не переставая быть константами, не переставая быть собранными в единую органическую систему. Так евразийский супранационализм, который некоторые идеологи (так называемые «неоевразийцы») пытаются выдать за некую статическую доминанту нашей цивилизации, некую геостратегическую монополию, является на самом деле не доминантой, но одной из подвижных констант цивилизации, то приближающихся, то удаляющихся, играющих неодинаковую роль в различные эпохи.
Действительно, трудно себе представить, чтобы евразийский супранационализм всегда значил на весах истории одно и то же как некая неизменная единица, как некий эталон всех других аспектов русской цивилизации. Он выполнял не одинаковую миссию и в эпоху освобождения Руси от татарского ига, и в эпоху взятия Казани и Астрахани, и в эпоху беспрерывных войн с Крымом и Турцией, и в эпоху покорения среднеазитских племен и государств, и в эпоху советской «дружбы народов», покрывающей собою как реальное сотрудничество, так и обусловленную внешними угрозами политику «переселений» и т.д. Евразийство не было ровной доминантой нашей исторической традиции, но было константой, неизменным полюсом, играющим существенную роль в прокладывании путей государственности. Заслуга евразийцев 20-х годов — их реабилитация мировоззренческого и духовно-бытового уклада, связанного с этим динамичным полюсом нашей жизни. Но евразийцы не исчерпали свои подходом всего русского неоконсерватизма, а лишь сделали ряд существенных дополнений, переоценивать которые (после Леонтьева, Ламанского) не следует. Собственно советский цикл русской истории был не чем иным, как выдвижением супранациональной идеи (под видом так называемого «интернационализма») на не свойственную ей ранее значительную высоту.
Супранациональная идея в России является не абстрактным тезисом о сосуществовании этнокультурных общин (как того хотелось бы отрицателям уникальности нашего исторического опыта), но реальным и не выговоренным в должной мере мироустройством, системой тончайших установок, взглядов, приемов, традиционно сложившихся мер и привычек, которые в сумме дают особый тип евразийской терпимости и взаимопонимания. Издержки «дружбы народов», издержки нашего совместного существования лишь глубже и резче подчеркивают бесценность этого опыта, которым не обладают другие цивилизации.
В триаде констант русской цивилизации можно при желании усмотреть новое качество известной уваровской триады, в которой «народность» выступила как некий итог идеологической рефлексии 4. Однако не следует и преувеличивать значение уваровской триады, которая не уберегла империю от глубочайшего кризиса начала XX века, а значит — несла в себе серьезный изъян, своего рода историософскую неадекватность. Сегодня главным аспектом «народной» константы, наименее конкретизированной у графа Уварова, видится в первую очередь супранационализм (евразийский и шире — универсальный). В отношении взаимодействия с имперской константой происходит конкретизация «народности» не как абстрактного национализма (либерального, либо демократического, либо социалистического), но как супранациональной империи с признанием ведущей роли великорусского племени. Другое направление этой конкретизации — взаимопроникновение народности и православия: это цивилизационное юродство, то есть «неотмирная», «миродержавная» позиция, по существу апофатический национализм, национализм святых и юродивых. Говоря о юродстве как цивилизационном и культурном качестве, я имею в виду существенный аспект христианской традиции, который присутствует в ней от начала до конца и является ее неотъемлемым достоянием, а вовсе не частным и производным моментом. Юродивый не вмещается в мир, не укладывается в мирской компромисс. С одной стороны, он стоит на недосягаемой высоте для духовного опыта западника, с другой стороны, с него взятки гладки. Однако коллективное юродство и далее «цивилизационное юродство» — это уже гораздо более серьезная сила, чем претензия на индивидуальное юродство, сила, с которой все вынуждены считаться и которая, пока она существует, не оставляет шансов глобализму стать действительно глобальным.
Национализм в низших идеологиях «либерального национализма», «шовинизма», «национал-социализма» и им подобных является ситуационной идолизацией того или иного историчного государства. По существу речь идет о форме фиксации государства в постмонархическую эпоху. Убрав с поля монарха или вытеснив его в конституционную резервацию, новая власть стремится поставить на его место идола, обожествленную идею. Поначалу эта идея отождествляется с тем или иным вождем (Бонапартом, Гитлером, Сталиным), но по существу мы имеем дело с феноменом усеченной пирамиды. Вершины у пирамиды нет, но на ее месте предполагается некий воображаемый субститут. Таким субститутом является понимание «нации» в низших националистических идеологиях. Эти идеологии представляют собой нечто вроде воплощения коллективной галлюцинации, в ходе которой индивидуумы поклоняются некоему родовому фантому, отождествляя себя с ним как со своим соборным первообразом.
Таким образом, двигаясь в идеологическом поле национализма от противного, мы приходим к некоей супранациональной идее, признаем, что выше этнокультурной общности в иерархии живых социальных символов стоят символы Бога, Церкви, Государя и Государства. При этом сама этнокультурная составляющая этой иерархии, являясь исторически конкретной, не должна никогда вступать в противоречие с высшими иерархическими символами и с иерархией в ее целом. Это так постольку, поскольку идея супранационализма тесно связана со всем комплексом традиционалистски-консервативных воззрений — с иерархическом единством, органической общностью, патримониальным преемством и канонической свободой, которые явлены в Традиции. Иными словами, супранационализм — это национализм, понятый как орган. Он не имеет ничего общего с западническим национализмом, который, по удачному выражению Н.Трубецкого, представляет собой синтез элементов шовинизма и космополитизма, опыт примирения этих двух противоположностей. В отличие от последнего, «национализм святых» — национализм не плоти и семени, но национализм апофатический, инициатический, связанный с чудесным рождением от духовных родителей. В религиозном идеале «народности» возникает смычка большой Традиции Небесного Отца и малых традиций земных родителей.
Главная драма русской исторической традиции — это путь константы русского православия, русского религиозного традиционализма. Этот полюс нашей цивилизации, который является центральным ее звеном в силу инициатической первичности Священной Традиции по отношению к другим звеньям, прошел очень длительную траекторию. Главная тенденция религиозного традиционализма в России — это многовековое движение нашего религиозного полюса в направлении, противоположном всему ходу нашей цивилизации. Золотой век русской святости — детство нашей цивилизации, XIV и XV века, когда юная государственность прониклась и напиталась мощными токами религиозной традиции. Достигнув вместе с Московским царством в следующем веке своей кульминации, Русская Церковь (уже Патриархат) вскоре входит в эпоху раскола, а вслед за ней в синодальный период — начинается драматичнейшее умаление нашего религиозного полюса.
Таинственный смысл этого умаления не может быть описан как какое-то случайное и досадное недоразумение. Присутствие сильного и мощного религиозного полюса на протяжении всей истории означало бы наделение исторического православия значением не одной из главных констант, но доминанты, подавляющей своей опекой другие начала национально-государственной жизни. История шла бы по совсем другому руслу, если бы полюс религиозности не умалялся, не выступал как ослабленный, а, напротив, играл бы активную и наступательную роль, а значит и нес бы на себе полноту исторической ответственности за ошибки и цивилизационные грехи, которые бывают неизбежны, за нестроения и обиды, которые наносят друг другу представители государства, сословий, общин, малых этнокультурных и духовных укладов. Не исключено, что союз Церкви с недостаточно зрелыми формами государственности и национализма мог бы привести к тяжелым последствиям для самой Церкви, подобно тем мрачным деяниям, которыми запятнало себя Римское католичество и которые навсегда вывели его из числа констант, определяющих цивилизационную жизнь романских народов.
Православие должно было умаляться и давать дорогу другим константам нашей цивилизации, чтобы дать им раскрыться и показать свой потенциал, чтобы дать природе и стихиям российского мира развиться и созреть в такой степени, чтобы подготовить себя к миссии высшего исторического служения. Если католичество превратилось во вторичный культурный символ для европейцев, то о Православии в России этого сказать нельзя. Траектория удаления и умаления в XX веке стремительно превращается (перетекает) в траекторию возвращения. И точка минимума, точка высшей трагедии и жертвы, принесенной религиозной традицией, принесенной Церковью, оказывается парадоксально точкой роста, поворота цивилизации и традиции друг к другу. Исторически эта точка приходится на середину XX века, а траектория возвращающейся Традиции начинает недвусмысленно вырисовываться к концу века.
Третий полюс нашей цивилизации — русский державный империализм — представляет собой ценнейший и уникальнейший опыт исторической реализации идеи государства. Траектория этой константы может быть описана как медленное центростремительное движение, созревание и фокусировка, собирание все большего и большего потенциала. В каждое Смутное время срываясь вниз, державная константа быстро вновь поднимается и организует новую экспансию русской цивилизации. Однако при этом меняется сам облик империи и ее символов. Резко облик державы поменялся в начале XVIII века, еще более резко — в начале XX века. При этом происходил надлом сакральной составляющей цивилизации — так что точка минимума религиозной Традиции совпала и с точкой низложения и убийства Русского Царя. Однако, константа самодержавия, как бы ее ни переименовывали, продолжает свой исторический путь, продолжает определять наше бытие. И поэтому вслед за возвращением Традиции следует и возвращение верховных символов государства.
Ошибкой и заблуждением было бы недооценивать умаленную константу религиозного традиционализма и переоценивать при этом чисто светскую, секулярную государственность 5. О трех константах имеет смысл говорить именно потому, что они существуют не обособленно, но друг в друге, — существуют «соборно». Умаляясь и возвращаясь, сходясь и расходясь, они лишь дают различные сочетания и углы цивилизационной формулы, но каковы бы ни были эти углы, сами по себе константы существуют в глубоком взаимопроникновении и каждая самим своим существованием уже выражает две другие, подтверждает их как присутствующие. Все три константы неистребимо привились русскому национальному духу и насквозь впечатаны в социальный инстинкт русского человека. Смутные времена — те исторические границы, те исторические межи, проходя через которые наша цивилизация резко меняет конфигурацию своих констант, а также их динамическое воплощение.
Динамический консерватизм не боится смены конфигураций, он боится другого — распада самой соборности как цивилизационного архетипа, живого единства их духовных констант, их глубинной взаимосвязи. Собственно, это означало бы распад русского человека как он есть. Устранение одной из трех констант нашей цивилизации означало бы уничтожение всех трех констант, всей цивилизации, ее уникального персонального образа. Так, например, можно говорить о теснейшей связи традиционализма с империализмом. Несмотря на поверхностный контакт «священства» и «царства», царство не только тесно связано с идеей религиозного традиционализма, но и вообще невозможно без него. Поэтому не противопоставление империостроительной идеи идее исторического Православия, а высвечивание их друг другом — теократический аспект империи — ценнейший момент в сверхидеологии динамического консерватизма.
Выдвижение евразийства в его религиозной составляющей, идеи «русского ислама», «русского буддизма», абстрактного «русского традиционализма», не укорененного в историческом православии — это ложный путь. Напротив, всякий религиозный традиционализм в России и в масштабах великого материка может быть организован в органичную цивилизационную и международную систему именно при условии лидерства православия. Историческое Православие — лидер духовного возрождения Востока. Никакие амбиции здесь не могут быть чрезмерными, если только эти амбиции не будут направлены против других констант нашей цивилизации.
С другой стороны, пытаться умалить значение супранациональной идеи — значит превращать нашу цивилизацию в узко-националистическую. Такой курс нанесет удар и по православию, противопоставляя ему неоязыческую псевдо-религиозность, и по империалистической константе, что вообще очевидно для всех.
Попытка же умалить имперскую константу русской цивилизации будет означать неминуемо, во-первых, «протестантизацию» самого исторического православия, теряющего и свое миссионерское дыхание, и свой исторический размах, который оно обрело в своем детище — русской цивилизации. Во-вторых, такая попытка умаления империализма сделает излишней разговоры о евразийском супранационализме, поскольку вне контекста большого пространства и собирания земель Евразия представляет собой рассредоточенный, распадающийся конгломерат регионов, разделяемых как сферы интересов между иными цивилизационными мирами.
Примечания:
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. — М., 1991. — С. 128.
2 Там же, С. 495.
3 Современный востоковед и оригинальный русский мыслитель В.Малявин в своей статье в сборнике «Иное» писал, что именно на «евразийском пространстве», в России и благодаря России как нигде более наглядно проступает самобытная природа традиции, культуры и цивилизации; различия между этими важнейшими измерениями человеческой практики не затушеваны здесь никакими идеологическими системами. (…) Мы еще не способны даже вообразить цивилизацию, которая типизировала бы сам разрыв между традицией и идеологией и тем самым как бы устранила сама себя. Во всяком случае, это будет внезрелищная цивилизация — цивилизация сообществ, научившихся жить внутренним опытом и по этой самой причине отпустивших на волю все образопорождающие силы души… В конце концов, только свобода от внешнего даст нам свободу жить во внешнем мире. В России не нужно ничего менять. Нужно только помочь русскому сердцу осознать свою тайную свободу…»
4 «Вопрос о народности, — говорит Уваров в «Записке» государю, — не имеет того единства, как предыдущий [т.е. самодержавие — В.А.]; но тот и другой проистекают из одного источника и связуются на каждой странице истории русского царства» (Десятилетие Министерства Народного Просвещения (1833 — 1844). — С.3.). Уваров подразумевал, что русская держава является народной и церковной, церковь державной и народной, народ же самодержавным и православным. Точные и исторически гибкие определения, которые необходимо закрепить за тремя этими терминами, могли бы и вернуть данной формуле идеологическую жизнеспособность.
5 Например, А.Дугин не понимает «концепцию Святой Руси», которая отражает для него «образ чистой преображенной России» как некий спонтанный политический проект, свойственный нашему народу. В одной из своих работ Дугин так истолковывает смысл мифа о Святой Руси: «Речь шла об эсхатологической перспективе, о Великой Мечте, сбывающейся лишь в точке Конца, а не об удовлетворенности своим имманентным наличествующим национальным бытием». Неслучайно Дугин противопоставляет, а не синтезирует в действительное единство нашу политическую и духовную традиции, например, когда пишет: «Не религиозная, а империостроительная идея — корень русской миссии». Поэтому и Святая Русь трактуется им как «Империя Конца», «государство Абсолютной Идеи». Однако Святая Русь опознается не по историческому апогею, но по апогею метафизическому. Святая Русь опознается как совершенная полнота народа в его избранных, в его святых. В несвятых, в грешных Святая Русь тоже опознается как некий отблеск, некая неполнота и недостаточность. Но при этом в личном пути человека Святая Русь проявляет себя как способность опомниться. Даже в падении, забывая Христа, святорусский человек не отрекается от Него, не способен волею придать Его, а, следовательно, сохраняет возможность опамятоваться и восстать через покаяние.