Юрий Булычев «Культурно-исторический смысл и значение раскола как фактора развития русской общественной жизни и русского самосознания»

Судя с чисто богословской точки зрения, раскол не повредил оснований православной традиции на Руси, поскольку не касался собственно догматических вопросов. Однако он нанес страшный удар по русскому народно-православному самосознанию, рассек прежде существовавшее органическое единство жизни народной и церковной. Он сузил возможность естественного развития русских самобытных начал в сферах церковности и государственности, изгнал за их пределы огромные народные силы. Традиционное религиозное сознание русского народа было травмировано и дезориентировано. Возникшая спутанность новых и старых обрядов, их явная и подспудная борьба подрывали устойчивость, уравновешенность, крепость православных начал русского бытия, отвлекали внимание в сторону чисто обрядовых тем от поистине существенных, религиозно-духовных и нравственных проблем развития русской христианской культуры, толкали на путь бюрократизации и омертвления приходской жизни. Тем самым затруднялось здоровое усовершенствование отечественного Православия, возможное лишь на почве исторической преемственности, а не путем расколов и разрывов.

Наиболее отрицательные следствия этой церковной смуты обнаружились в подрыве православно-национального духа народа, в размягчении идеи коренной самобытности и суверенности России среди всех стран и цивилизаций. Ввиду особенностей мирового геополитического положения русского царства, ослабление его духовной самостоятельности отворяло ворота неуправляемому наполнению отечественной цивилизации инокультурными влияниями. Это была утрата естественного всенародного духовного иммунитета и прелюдия к эпохе хронического недомогания русской души, длящейся до наших дней. Потеря органического иммунитета в XVII веке была тем более опасна, что при неразвитости критических, просвещенных средств культурной самозащиты подорванное православно-национальное чувство русского величия восполнить было нечем. Раскол одновременно подсекал московский христианский мессианизм, бытовые корни православного образа жизни и дееспособность русского национального начала не только в церковной жизни, но и в государственной.

В последнем отношении роковая роль Никона, а затем собора 1667 года определялась тем, что Русская Церковь вышла из прежней «симфонии» со своим народом, показав пример государственной власти, которая, в лице Петра, далеко отпала от союза как с нацией, так и с Церковью. Никон явился отчасти побудителем, отчасти жертвой этого, начавшегося при Алексее Михайловиче, государственного возвышения. Грубо поправ принцип соборности, осуществив отрыв Церкви от нации и беспримерно возвысив свою личную власть над церковным обществом, своевольный патриарх, очевидно, был не способен защитить духовную самостоятельность церковного бытия относительно государства. Даже если он глубоко озабочивался этой проблемой, то не мог разрешить ее практически, ибо, раскалывая Церковь и ослабляя ее связь с народом, делал ее беззащитной перед усиливающейся властью мирской. На практике ведь сам Никон внутренне огосударствлял, «латинизировал» Церковь, объективно подготавливая ее пленение государством извне. Этому служил и патриарший деспотизм, с характерным для Никона использованием директивно-полицейских методов управления, и слишком общее, богословски неточное утверждение превосходства священства над царством, угрожающее сделать Церковь государством в государстве, а патриарха – конкурентом царского единодержавия.

Между тем богословски верное, православное различение власти государственной и духовной заключается отнюдь не в ссылке Никона на то, что царь – властитель от мира сего, а архиерей поставлен Самим Богом, и потому архиерей – солнце, царь же, как меньшее по достоинству светило, – есть луна, но в указании, с одной стороны, на разное предназначение, разность предметов и методов царской и архиерейской власти, а, с другой стороны, на их равно божественный первоисточник. Православному патриарху приличествовало говорить не об излюбленном католиками превосходстве духовной власти над мирской, но об их одинаково священном происхождении и необходимости правильного, взаимодополняющего сочетания. То есть – о «симфонии», определяемой тем, что царь призван стремиться к деятельному выражению Промысла и воли Божиих в общественно-исторической жизни и судьбе нации, а патриарх – руководствоваться религиозно-нравственными задачами Церкви, вытекающими из Откровения Божия, хранимого православным вероисповеданием.

Попытка Никона сузить полноту царского самодержавия за счет утверждения независимости Церкви от государственной политики, возвышения прерогатив патриарха над прерогативами царя во всей церковной области, даже в тех сферах, которые имеют не чисто религиозный, но общественно-государственный смысл, несла прямую угрозу незыблемости верховной власти. Следует признать, что Никон и тут, в плане сотрудничества Церкви и государства, так же мало считался со сложившейся традицией, как и в отношении церковных обрядов [1].

Но, по большому счету, не свойства и ошибки отдельных лиц в процессе церковной смуты, а официальный разрыв (после собора 1667 г., узаконившего раскол) органической связи православного и национального аспектов русского самосознания создавал новое затруднение на пути отечественного культурно-исторического развития. Церковь раскололась, стало быть, обнаружила неясность своего понимания Православия. Прежде тесно связанное с церковно-национальной почвой, государство, чтобы устоять, начало резко отделяться от нее и возвышаться над расколовшимися Церковью и нацией. Значительные слои верного русской православной старине народа порвали союз с реформированной церковностью и охраняющим ее царством. Религиозный и социальный протест угнал старообрядцев в суровую оппозицию, в скиты, за пределы России, вообще за рамки русской истории, которая потеряла для них всякий положительный смысл. Идеология священного Московского царства, как официальное и вместе с тем общенародное воззрение, рухнула. Усилия целого поколения отечественных книжников, разносторонне обосновавших русскую православную полноценность и русский мессианизм были сведены на нет, объявлены данью эпохе заблуждения. Заодно был окончательно подорван в русском сознании и авторитет греков, сыгравших столь пагубную роль в нашем расколе. Очевидно, после случившейся катастрофы московского мировоззрения ничто не могло предохранить отечественную цивилизацию от радикальных петровских реформ и вряд ли что, кроме подобных реформ, могло вывести ее в новый исторический период.

Итак, авторитет сакральных идей Святой Руси и православного Русского царства – твердой ограды истинной веры – были подорваны со стороны самих царя и патриарха, что означало разрушение духовных оснований всего московского общественно-государственного строя. Есть большая доля истины в мысли М.Б. Плюхановой, что Московское царство погибло потому, что было осознано и объявлено погибшим со стороны старообрядцев, Аввакума и его сторонников. Ибо Московское царство было явлением преимущественно духовным и не могло сохранить себя без сохранения своих изначальных святорусских основоположений.

Раскол привел к разделению русского Православия и русского общества на два уклада: реформированный и старообрядческий, представляющий собой совокупность религиозных общин, отказавшихся признать церковную реформу патриарха Никона и сохранивших приверженность древнерусскому обряду. По словам уже известного нам старообрядческого автора, «старообрядчество есть организованное выражение древлего русского благочестия, сохранившегося в русских народных низах»[2]. Твердость религиозных убеждений, личная сила духа, сердечная приверженность идее Святой Руси, целостное «бытовое исповедничество» с благоговейным отношением к обряду дали возможность заметной части народа вплоть до настоящего времени сохранить старые принципы отечественной церковной жизни и допетровского общественно-культурного уклада. В этом православно-национальном смысле старообрядчество есть выдающееся явление отечественной духовной истории, проникнутое верой в безусловную ценность содержания и форм многовекового религиозного опыта русского народа. Замечательный своей интуицией писатель В.В. Розанов так определил духовное значение старообрядчества: «Нет, это – явление страшное, это – явление грозное, удивительное явление нашей истории. Если на всемирном суде русские будут когда-нибудь спрошены: “во что же вы верили, от чего вы никогда не отреклись, чему всем пожертвовали?” – быть может, очень смутясь, попробовав указать на реформу Петра, на “просвещение”, то и другое еще, они найдутся в конце концов вынужденными указать на раскол: “вот некоторая часть из нас верила, не предала, пожертвовала”» [3].

Судьба старообрядцев в России была тяжела. Проклятые (преданные анафеме) на соборе 1666–1667 гг. и заклейменные в принципе неверной и оскорбительной кличкой «раскольники», старообрядцы, сохранявшие жертвенную верность русской церковной старине, в течение многих десятилетий испытывали преследования российских властей. Тысячи сторонников старого обряда подверглись казням, заключению в тюрьмы, ссылкам, а также вынуждены были покинуть родину. В конце XVII в. старообрядчество раскололось на два основных направления: беспоповское и поповское. Первое утверждало о прерыве апостольского преемства в связи с реформированием Русской Церкви и о том, что теперь каждый христианин должен быть священником. Второе признавало возможность и необходимость старообрядческого священства[4]. В свою очередь поповщина и беспоповщина разбились на различные ветви («толки» и «согласия») [5].

Длительное правительственное преследование старообрядчества и его духовная оппозиция российскому государству и реформированной Церкви не помешали тому, что старообрядцы оказали исключительно большое влияние на развитие русской промышленности и торговли, породив в своей среде известные предпринимательские династии Морозовых, Рябушинских, Гучковых, Солдатенковых, Коноваловых… Освоение Сибири, развитие судоходства на Волге, строительство больниц, библиотек, типографий, музеев – таков был вклад старообрядчества в развитие экономики и культуры дореволюционной России [6].

Завершая рассмотрение вопроса о смысле и значении раскола в отечественной истории, необходимо сказать, что при его исключительной значимости для судеб не только Православия в России, но также для судеб русской культуры, общественности, государственности, он долгое время не был исследован в русской церковно-исторической и социально-философской литературе. В дореволюционный период официальная государственно-церковная точка зрения на старообрядчество, как на еретическое, неправославное движение, препятствовала объективному изучению раскола. Со времен патриарха Никона до второй половины XIX в. в отечественной историографии господствовало мнение, что, переписывая богослужебные книги, древнерусские переписчики сделали немало ошибок и искажений текста, которые со временем стали неотъемлемой частью русского богослужебного канона. Историки раскола утверждали, что эти ошибки стали возможны из-за недостаточного уровня просвещения в допетровской Руси, из-за скудости русской научной и церковной мысли, а церковный раскол произошел в силу «обрядоверия», укоренившегося в русском Православии.

Первым церковным историком, который увидел события раскола в ином ракурсе, обнаружил трагические последствия необдуманных реформ Никона и взял под сомнение теорию неправильности старорусского обряда был профессор Московской духовной академии Николай Федорович Каптерев (1847–1917). В своей работе «Патриарх Никон как церковный реформатор» (1887) он смог доказать, что русский обряд, наоборот, сохранил ряд черт древне-византийских богослужебных форм, в том числе и двуперстие, которые были изменены греками в XII-XIII вв. Оказалось, что не русские, но греки отошли от церковного устава. Что же касается «исправления» старых русских богослужебных книг, то, поскольку в основу «исправления» стали класть новые греческие книги, напечатанные на Западе, а в качестве справщиков были привлечены киевские ученые монахи, находившиеся под влиянием католической схоластики, и греки, получившие образование в Италии, такого рода «исправления» не только не могли упрочить православной традиции, но зачастую вступали с ней в конфликт. Таким образом, официальная версия настоятельной необходимости преобразований Никона и оправданности решений собора 1666-1667 гг. оказывалась необъективной.

Еще более полным исследованием раскола стала книга Каптерева «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», где автор доказал, что виновником церковных реформ был не только Никон, но, главным образом, Алексей Михайлович с его духовником Стефаном Вонифатьевым. Капитальное, обстоятельно документированное исследование навлекло на автора недовольство синодальных властей, привело к приостановке его академической карьеры и дальнейшей научной работы. В 1969 г. в Мюнхене русский эмигрантский историк С.А. Зеньковский написал книгу «Русское старообрядчество», продолжив и детализировав линию исследования Каптерева. Любопытно заметить, что, задолго до Каптерева и Зеньковского, точку зрения на раскол как на прискорбное следствие ошибочных действий патриарха Никона и царя, приведших к ослаблению Русской церкви и монархии, официальным образом высказала перед сенатом и синодом императрица Екатерина II[7] .Императрица по существу признала староверов поповского направления не раскольниками, а православными старого обряда и предприняла практические шаги к освобождению их от административной и экономической дискриминации.

Поместный собор РПЦ в 1971 г. отменил анафематствования, наложенные в XVII в. на старые русские обряды, а Поместный собор 1988 года подтвердил это решение. Снятие анафемы на старые обряды дало возможность церковным историкам рассматривать события раскола в их собственной логике, присоединяясь к выводу Каптерева и Зеньковского о богословской несостоятельности замысла радикальных обрядовых реформ и их отрицательном влиянии на состояние русской церковной жизни [8]. Однако до сего времени остается неизжитым давний разрыв между старообрядческим и реформированным укладами русского Православия.

В своем докладе на открытии Юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви 13 августа 2000 г. патриарх Московский и всея Руси Алексий II сказал, что жесткие и неоправданные методы проведения церковной реформы в XVII в. заслуживают осуждения. Наметившиеся же в последнее время положительные сдвиги во взаимоотношениях РПЦ со старообрядчеством, «вселяют надежду на то, что накопившийся веками груз недоверия и недопонимания во благовремении будет преодолен» [9].

[1] Использованное патриархом сравнение духовной власти с солнечным началом, а мирской – с лунным было типично для средневекового католичества. Папство, заимствовав сопоставительную символику двух светил из Библии, признавало большим светилом римского первосвященника, меньшим же – императора или короля. «Луна не имеет собственного света, лишь отражает солнечный свет, – комментирует политическую теорию католицизма Жак Ле Гофф. – Лунный свет – император был главой ночного мира, тогда как миром дневным управлял папа, являющийся его символом. Если вспомнить, что означали день и ночь для средневекового человека, понятно, что вся светская иерархия оказывалась для церкви миром подозрительных сил, теневой частью социального тела». (Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада.– М.: Прогресс-Академия, 1992.С.256.)

[2] Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство. Русский хозяин. Статьи об иконе. – Москва-Иерусалим: Мосты, 1994. С. 101.

[3] Розанов В.В. Религия и культура. Сборник статей. Изд. 2-е. – СПб., 1901. С. 25.

[4] В среде поповцев, испытывавших большие трудности в деле сохранения священства, возникла легенда о том, что где-то на далеком Востоке существует таинственная страна Беловодье, в которой существует истинная древле-православная Церковь и «славяно-беловодская иерархия», избегнувшая Никоновых реформ и сохранившая апостольское священническое преемство. Старообрядцы стали ревностно заниматься поиском Беловодья и беловодских иерархов. Последняя попытка сыскать Беловодское царство, предпринятая уральским казаком Хохловым с двумя товарищами, относится к 1898 году.

[5] Крупнейшей организацией старообрядчества поповского направления стала Белокриницкая иерархия (название происходит от с. Белая Криница в Австрийской Галиции, где обосновалась община переселившихся из России поповцев), которая выразила стремление старообрядцев создать свой епископат, обладающий каноническим правом посвящения в духовный сан. Сторонники учреждения иерархии склонили бывшего Босно-Сараевского митрополита Амвросия присоединиться к старообрядчеству и в 1846 г. возглавить старообрядческую иерархию.

[6] Для общего представления о поразительной исторической жизнеспособности старообрядчества уместно сказать, заглядывая вперед, что со времени Великих реформ Александра II старообрядчество перешло от оппозиции императорскому правительству к его поддержке. После легализации старообрядцев в 1905 г. началось его возрождение. С этого времени за 12 лет предреволюционного периода старообрядцами были построено и освящено более 800 храмов, созданы новые епархии, открыты монастыри, приходские и певческие школы, основаны типографии в различных городах, началось издание журналов, календарей, певческих книг знаменного распева. В 1912 г. в Москве был открыт Старообрядческий богословско-учительский институт. Старообрядческие общины активно включились в общественную жизнь, заняв в период революции 1905–1907 гг. главным образом охранительные позиции. К 1917 г. старообрядчество в России достигло расцвета. Древлеправославная церковь Белокриницкой иерархии состояла из 23 епархий, имела 19 епископов, около 3 тысяч священнослужителей. Число сторонников старого обряда в дореволюционный период могло достигать 5 и даже 10 млн. человек. Во время большевистской революции и гражданской войны значительная часть старообрядцев поддержала антибольшевистское движение, в силу чего правительство Колчака уравняло старообрядчество в правах с РПЦ. Все это вызвало гонения на сторонников старого обряда со стороны советских властей. В 1930-х гг. на свободе оставался всего один престарелый старообрядческий епископ. Глубокое разрушение традиционного быта, социальной структуры и культуры русского общества в советский период отрицательно отразились на состоянии старообрядчества. К 1986 г. старообрядческая Церковь насчитывала всего пять епархий, управляемых тремя епископами, и 126 приходов, в которых было 54 священника и 7 диаконов. Новый заметный подъем старообрядчества начался в конце 1980-х гг. На Освященном соборе 1988 г. в Москве была учреждена старообрядческая митрополия, а митрополитом Московским и всея Руси был избран архиепископ Алимпий, который ныне возглавляет Русскую Православную Старообрядческую Церковь Белокриницкой иерархии. По состоянию на 1996 г. она имела 7 епископов и около 400 000 верующих. Старообрядцы, относящие себя к Древлеправославным, проживают в Болгарии, США, Канаде, Австралии и других странах.

[7] См.: Речь императрицы Екатерины Великой на общей конференции синода и сената 15 сентября 1763 года.– М., 1912.

[8] См.: Иоанн Белевцев, прот. Русский церковный раскол в XVIII столетии // Тысячелетие крещения Руси. Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность» М.: Издание Московской патриархии, 1989. С. 191–194.

[9] Русская православная церковь на рубеже веков // Русский Вестник. 2000. № 31-32. С. 6.