Диакон Марк «Культурный аспект русской идеи»

Ко Мне обратитесь, и будете спасены,

все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного.

(Ис. 45,22)

Нужна ли культура человеку с точки зрения христианства? Стоит ли тратить слишком много сил на устроение и оформление мира сего – суетного, тленного и скоропреходящего? Ведь мир подобен телу, которое умрет, — стоит ли им слишком много заниматься? Не намного ли больше мы должны заниматься вечной душой? В какой мере допустимо заниматься обустройством гостиницы, в которой мы живем лишь временно, которую скоро покинем, которая не есть наш родной дом?

Эти и подобные им вопросы существуют столько, сколько существует само христианство, и решали их разные люди по-разному. Занимались этими вопросами и русские философы, опираясь на писания которых, и попытаемся представить рассуждение на эту тему.

Совершено очевидно, что, проводя жизнь на земле, человек не может не заниматься организацией этой жизни и ее оформлением в определенной мере. Вопрос, однако, заключается в том, где и какова эта мера? Ведь она может колебаться в самых широких пределах – от изощренной и сложнейшим образом организованной цивилизации современного мира до безыскусной и святой простоты жизни христианского аскета-пустынника. В качестве иллюстрации этой мысли приведем разговор одного из таких христианских подвижников нашего времени – известного афонского старца Паисия с посетившим его американцем – представителем земной цивилизации. Итак, отец Паисий рассказывал:

«Однажды я спросил пришедшего ко мне в каливу американца: «Чего вы достигли, будучи столь великим народом?» — «Мы, — отвечает он, — слетали на Луну». – «А она, — спрашиваю, — далеко?» — «Ну, скажем, полмиллиона километров», — отвечает он. «И сколько же, — говорю, — вы потратили миллионов, чтобы на нее слетать?» — «С 1950 года и до сего дня мы потратили на это так много, что утекли целые реки долларов», — отвечает американец. «А что же до Бога-то, — спрашиваю, — не долетели? Бог далеко или нет?» — «Бог, — говорит, — очень далеко!» — «Ну, вот видишь, — отвечаю, — а мы долетаем до Него на одном сухаре!..»[1]

Самый главный (и единственный) смысл человеческой жизни заключается в том, чтобы «долететь до Бога», и, если это возможно сделать на одном сухаре, то возникает вопрос: зачем же тогда нужна вся эта огромная махина цивилизации, порабощающая человека и отнимающая у него столько сил?

И.Ильин писал в одной из своих работ, что для строительства христианской культуры нужно сначала по-христиански обновиться, а затем этот мир принять. Однако все святые отцы, т.е. все те, кто обновились, в один голос говорят, что когда душа человека созерцает Бога, то мир забыт совершенно, а когда вспомнит о мире, то горячо всем желает того же: знания Бога. Т.е. обновившаяся по-христиански душа, как видно, не желает принимать этого мира и уж тем более – строить в нем какую-либо культуру. Об этом состоянии святых писал прп. Силуан Афонский:

«Душа от любви Господа стала как бы безумной, сидит, молчит, говорить не хочет; и, как безумная, смотрит на мир, и не хочет его, и не видит его. И люди не знают, что она созерцает любимого Господа, и мир остался как бы позади и забыт, и душа совершенно не хочет мыслить о нем, потому что нет в нем сладости. Так бывает с душой, которая познала сладость Духа Святого»[2].

И еще в другом месте у св. Силуана говорится, что если бы люди узнали силу слов Христа: научитесь у Меня кротости и смирению, то они побросали бы все свои земные науки – т.е. земную культуру, и учились бы только этой небесной науке.

Точно так же говорили и другие св. отцы. Человек, исполненный Благодати Божией, по словам прп. Макария Египетского,

«почитает гнусным и ненавистным все славное в мире – богатство, роскошь и всякое наслаждение, даже самое знание, и все, что есть в веке сем»[3].

Человек, исполненный Благодати, ясно видит, что

«…весь земной мир, и царские сокровища, и богатство, и слава, и словеса мудрости – все это – какая-то мечта, что-то, не имеющее твердого основания, но преходящее; и ежели есть что под небом, то для них достойно это всякого пренебрежения. Почему же это? – Потому что чудно и дивно то, что превыше небес, чего нет ни в сокровищах царских, ни в словесах мудрости, ни в славе мирской»[4].

Блаженный Иероним при толковании притчи о блудном сыне, высказывает мнение, что рожки, которые ели свиньи, это – «корм бесовский… стихи поэтов, мирская мудрость, велеречие риторов»[5]. И подобные цитаты из святых отцов можно умножать и умножать.

В общем, оснований для сомнений в ценности земной культуры после пришествия Христа более чем достаточно. Можно, например, задаться вопросом, была ли культура в Раю? И ответить, что, наверное, все-таки не было, во всяком случае такой, какая была всегда в земной истории. Адам блаженствовал в Раю, пребывая с Богом, и ему не нужны были там театр, книги, кино, компьютер, университет, автомобиль, свод гражданских законов или игровые автоматы. Во всем этом явилась нужда после грехопадения и изгнания из Рая, и изобрели все это (или то, из чего впоследствии оно возникло), как известно из Библии, потомки Каина, к которому обращено Божественное слово: проклят ты от земли…

Можно также задать вопрос: будет ли культура в грядущем Царствии Божием, которого ожидают христиане? И точно так же ответить на него отрицательно: нет, не будет там того, что мы обычно понимаем под словом «культура», ибо если бы оно было там, то не говорило бы Писание, что не слышало того ухо, не видел глаз и на сердце человеку не приходило, что уготовал Бог любящим Его. Ибо земная культура – это есть как раз то, что видел глаз и слышало ухо и на сердце много раз приходило…

Молчит о мирской культуре и Новый Завет. Конечно, прямых запретов на культуру там нет, но общий его дух и многие отдельные высказывания говорят явно не в пользу культурного идеала.

«Не собирайте себе сокровищ на земле» (Мф.6,19).

«…не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или «что пить?» или «во что одеться? Потому что всего этого ищут язычники…» (Мф.6, 31-32)

«Не любите мира, ни того, что в мире» (1Ин.2,15).

«Горе вам, богатые!» (Лк.6,24)

«Трудно богатому войти в Царствие Небесное» (Мф.19,23).

«Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18,3).

«Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1Кор.3,18).

«Видимое временно, а невидимое вечно» (2Кор.4,18).

«Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр.13,14).

и мн. др.

Господь пришел дать людям новую, совсем другую жизнь, жизнь в Духе Святом, жизнь Благодатью Духа Святого. «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать» (Ин.1,16), — говорит евангелист. Греческий оригинал этого стиха (και εκ του πληρωματος αυτου ημεις παντες ελαβομεν και χαριν αντι χαριτος) – позволяет перевести его так: «И от полноты Его все мы приняли и благодать  вместо  благодати», — т.е. Благодать и любовь Святого Духа  вместо  похоти, вместо пафоса, свинга, драйва культуры мира сего, которыми жили люди до Христа (и которыми по преимуществу живет современный неоязыческий мир).

Русская философская мысль унаследовала от мысли христианской эти сомнения в ценности земной человеческой культуры и настороженное к ней отношение.

«Теме оправдания культуры принадлежало в русском сознании большее место, чем в сознании западном. Люди Запада редко сомневались в оправданности куль­туры. Они почитали себя наследниками средиземномор­ской греко-римской культуры и были уверены в свя­щенности ее традиций. Вместе с тем, эта культура представлялась им универсальной и единственной, весь же остальной мир варварским. Это было особенно остро у французов… (между тем – Д.М.) у русских нет культуропоклонства, так свойственного западным людям. Достоевский сказал: все мы нигилисты. Я бы сказал: мы, русские, апокалиптики или нигилисты. Мы апокалиптики или нигилисты потому, что устремлены к концу… Это и имел в виду Шпенглер, когда сказал, что Россия есть апокалиптический бунт против античности, т. е. против совершенной формы, совершенной культуры», — писал Н.А.Бердяев[6].

Русские изначально и остро чувствовали суетность, призрачность, тленность всякой земной культуры – и ведь долгое время вообще чисто мирской культуры в России не было – она ее и не желала и не стремилась к ней – лишь только в послепетровскую эпоху[7] она былавынуждена даже как бы против своей воли догонять Европу в рамках навязываемой ей культурно-технической модели развития – догонять во многом просто с той целью, чтобы не дать себя завоевать. И хотя на путях культурного строительства русские достигли немалых успехов, однако все же никогда они не ставили культуру во главу угла своих идеалов. Она всегда была для них лишь средством, а не целью, и внутренней потребности в развитой культуре, как писал о том О.Шпенглер, русские люди не имели.

«И приобщившись к культуре в лице русских людей, стоящих на высоте культуры, Россия мучительно сомневается в оправданности культуры. Есть ли культура подлинное бытие и жизнь? Не есть ли она неудача жизни? Не куплена ли культура слишком дорогой ценой, не есть ли она измена Богу или народу? Не должно ли перейти от творчества культурных ценностей к творчеству самой жизни, новой преображенной жизни? Вопросы эти – чисто русские вопрошания, чисто русская рефлексия над той культурой, в которой Запад живет, не сомневаясь в ее благе и ценности»[8], — говорит Бердяев.

Конечно, причиной таких сомнений и вопрошаний является глубокая укорененность  в русской душе христианской иерархии ценностей, всегда трезво памятующей о том, что «видимое временно, а невидимое вечно». Приведем еще примеры такого рода вопрошаний:

«Нужна ли человеку «культура», и должен ли он ею интересоваться, когда он встречает Бога живого, едино­го Поклоняемого и Славимого? Не оказывается ли тогда всякая цивилизация лишь утонченным видом идолопоклонства, заботой и попечением о «многом», о слишком многом, тогда как «благая часть» только одна, неотъемлемая и продолжающаяся «по ту сторону» во веки веков? Не следует ли, действительно, тем, кто нашел «драгоценную жемчужину», прямо пойти и продать все свои богатства? И не будет ли сокрытие и хранение этих бо­гатств неверностью и предательством? Не должны ли мы просто предать все «человеческие ценности» в руки Божии?» — пишет Г.Флоровский[9].

Нередко сравнивали русские писатели путь культуры с падением Адама:

«Гуманизм, зародившийся в эпоху Возрождения, в начале носил в себе элементы христианского влияния, но главным импульсом его было художественное и культурное творчес­тво, вдохновленное древней классической Грецией. Парал­лельно с этим зарождается и экспериментальная наука. Дальнейшая эволюция гуманизма связывалась со все возраставшим отрывом от Бога и культом человека: все для человека, являющегося наивысшей ценностью в бытии космоса. Не трудно усмотреть в этом движении «возрожде­ние» райского падения с новой силой в истории человечес­тва. Всякий гуманизм, в силу частичного и более полного удаления от Бога, снижает уровень человека, и он стано­вится «продуктом природы», подвластным тварным, косми­ческим, стихиям и своим же абстрактным идеям»[10].

А иногда даже сравнивали и с предательством Иуды:

«Если справедливо защитники культуры упрекают ка­толичество в том, что оно употребляло насилие против врагов христианства, как бы следуя примеру своего пат­рона апостола Петра, который вынул меч в защиту Христа в саду Гефсиманском, если справедливо упре­кают католичество в том, что оно стремилось создать внешние земные формы и формулы для духовных бо­жественных предметов, как бы следуя примеру того же апостола, который хотел создать вещественные кущи для Христа, Моисея и Илии на горе Фаворской во время Преображения, то защитники католичества спра­ведливо могут упрекать современную культуру в том, что она, отказавшись от христианства и религиозных начал в пользу стремления к материальному благосо­стоянию и богатству, имела для себя худший обра­зец в том, другом апостоле, который предал Христа за 30 сребреников», — писал В.Соловьев[11].

Глубоко видели также русские философы, что западная секулярная и отделившаяся от Бога культура, которая творится в поврежденном падением мире безбожными потомками падшего Адама – что эта культура имеет в себе много демонического. В.Иванов писал о том, что глубокомысленные люди

«…явственно видят, что вся человеческая культура созидается при могущественном и всепроницающем соуча­стии и содействии Люцифера, что наши творческие, как и наши разрушительные, энергии — в значительной части его энергии, что через него мы бываем так красивы сме­лостью почина, дерзостью самоутверждения, отвагою борь­бы — и пусть даже несчастны, но и самим красивым стра­данием нашим так горделиво упоены. Некоторые из так думающих не легкомысленно отдаются романтической прелести демонизма, но далеко видят и зна­ют, что сами условия нашего уединенного сознания, столь безнадежного в описании Канта, и даже само строение (пентаграмма) тела нашего — этого, по Вл. Соловьеву, «организованного эгоизма» — суть проявления в детях Ада­мовых Люциферова начала, — почему и не решаются на­звать «злом» самих корней нашего обособленного, индиви­дуального бытия…»[12]

Но даже и те, кто не решается назвать злом самые глубокие основания культуры, а признают ее некоторой (хотя и относительной, и вторичной) ценностью, — даже они не могут не чувствовать остро ограниченность, самозамкнутость, имманентность любой культуры, в которой задыхается христианская душа, привыкшая жить идеалом небесным, безграничным и бесконечным.

«Существует, — писал Бердяев, — основной закон жизни, который есть предостережение для классического чувства жизни и напоминание о неотвратимой смерти всякой культуры. Он гласит: ничто, никакой круг бытия не может иметь источника жизни лишь в самом себе, кроме Бога, Который есть жизнь бесконечная. Всякая имманентная замкнутость и самодовление грозит иссяканием жизни и истощением… Самой совершенной культуре не суждено жить вечной жизнью, ей неотвратимо грозит умирание. В этом источник печали всякого слишком большого утончения культуры. Истощение грозит всякой аристократии»[13].

Ограниченностью обусловлена ущербность любой земной культуры. В.Иванов пишет:

«Культура, по Достоевскому («Подросток»), — уже «сиротство», «великая грусть» о «за­ходящем солнце». Культура конечна. Она спасается своею динамикой и должна бежать, безостановочно бежать, как зверь, травимый ловцом. Ее гонит «князь мира» со сворою Аримановых собак. Долго ли еще может продолжаться этот бег?..

Из всех частей культуры наиболее благополучною чув­ствует себя наука. Дело ее — из тех, которые никогда не кончаются. Она, подобно маститым жрецам ее, смело рас­считывает быть долголетнею на Земле — тем более что верно чтит всех своих предков непрестанными поминками и со славою сжигает прах отцов на тризнах торжественных опровержений. Но каждое самопреодоление только укреп­ляет ее здоровье: ежечасно преодолевая себя и никогда не раскаиваясь, она являет собою чистый тип люциферического процесса. Она невозмутимо уверена, что всегда будет ока­зываться впереди духа и что последнее и решающее слово навеки за ней. Видя Ахиллову быстроту духа, она взяла на себя роль черепахи и математически доказала, что че­репахи Ахиллу догнать нельзя. Так тому, видно, и быть — пока Ахилл не раздавит случайно черепахи.

В худшем положении находится уже философия, в еще худшем — искусство, завидевшее впереди — не то предел, не то — «беспредельное», которое для него равносильно смерти»[14].

Итак, удел любой земной культуры – непрерывное бегство ее от смерти, или, что то же, непрерывное умирание. Почему и говорил В.Соловьев, что красота не спасет мир, ибо ее саму нужно спасать[15].

 Относительное оправдание культуры христианской мыслью и русской философией

Святитель Игнатий Брянчанинов говорил, что науки и искусства – это светильник ветхого человека. В таком, на первый взгляд, суровом приговоре содержится, однако, и начальное зерно оправдания культуры. Действительно, для тех людей, которые остаются по-христиански необновленными, культура является светильником и путеводительным маяком. А поскольку таких необновленных людей в мире – большинство, то, конечно, это означает, что без культуры в нашем мире не обойтись. Культура является с этой точки зрения как бы костылями и протезами для хромающего на обе ноги человечества – неразумно было бы пытаться отнять у него эти протезы, прежде чем оно не научится здраво и правильно ходить.

Да, земная культура родилась в среде потомков Каина как суррогат и заменитель Рая, однако, если бы культура не появилась, то для этих потомков все оказалось бы еще намного хуже. Когда от Саула по причине греха отступил Дух Божий и злой дух стал мучить его, то он возымел потребность в музыке, которая хоть как-то его успокаивала. Конечно, музыка даже отдаленно не может сравниться с Благодатью Божией, однако для Саула было бы еще хуже, если бы он был этой музыки лишен.

Итак, в той или иной степени язычествующая культура, как и язычествующая государственность, неизбежна, необходима и не может быть отменена и оспорена до тех пор, пока все члены общества не перестанут быть язычествующими по своей жизни. Именно в этом заключается основание для оправдания культуры, которая является в некотором смысле временным, относительным и неизбежным попечителем и воспитателем, нужным для того, чтобы души людей не остались совсем бесхозными. По словам Г.Флоровского, культура

«на самом деле не «искусственна», а является, скорее, неким продолжением челове­ческой природы, таким продолжением, посредством которого че­ловеческая природа осуществляет свою зрелость и завершение, так что «под-культурное» состояние на самом деле есть способ суще­ствования «под-человеческий»[16].

Если культура – это продолжение человеческой природы, что-то вроде ее энергетического проявления, то, конечно, ее достоинство и ее качество определяются состоянием этой природы. Но также и культура со своей стороны воздействует так или иначе на человеческую природу, формирует ее в соответствии с теми энергиями и теми смыслами, которые она имеет в себе.

Отсюда следует вывод, что через культуру можно воздействовать на человеческую природу, а значит, и на мир в целом. К.С. Льюис в цитируемой статье «Христианство и культура» приводит слова свт. Григория о том, что, пользуясь мирской культурой, мы уподобляемся иудеям, которые пошли к филистимлянам, чтобы наточить свои мечи.

«Мне такой довод очень понравился, — комментирует эти слова Льюис, —  и к нынешней жизни он весьма подходит. Если мы должны обращать язычников, мы обязаны знать их культуру, бить собственным их оружием. С точки зрения св. Григория, культура — оружие, но оружием не пользуются ради него самого»[17].

Примерно таким же образом понимали значение культуры и большинство русских мыслителей – Е.Трубецкой, С.Булгаков, В.Зеньковский, Г.Флоровский, И.Ильин и др. Все они считали, что христиане не должны отдавать пространство культурных ценностей в безраздельное владение сил зла. Так, например, по Е.Трубецкому,

«культура существует как явление во многом внецерковное, как часть мирского порядка, который не нужно, во-пер­вых, отождествлять с царством антихриста и предавать ана­феме, а во-вторых, не нужно, чтобы Церковь с ним сливалась. Мирская культура — это сфера относительных ценностей… которые не относят­ся прямо ни к Богу, ни к антихристу, а существуют сами по себе»[18].

Поэтому, если христиане признают эти ценности «царством антихриста», то этим самым они действительно отдают эту культурную территорию под власть антихриста, чего быть, по Е.Трубецкому, не должно. Вот что он пишет о здравом христианском отношении к государству:

«Раз государство признается положительной, хотя бы и относительной ценностью с христианской точки зрения, всякий христианин обязан за него бороться. Чем сильнее и настойчивее попытки превратить его в царство «зве­ря, выходящего из бездны», тем больше мы, христиане, должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного начала в мире. Так понимали задачу государства и его ценность величайшие святые»[19].

В.Зеньковский считал, что

«Мы… православные настоящей эпохи, стоим перед задачей переработки начал западной культуры, которая хоть и выросла на основах христианства, хотя и живет проблемами христианства, но которая развивалась в процессе глубочайшего раздвоения и борьбы, глубочайшей внутренней тра­гедии. Мы стоим перед фактом «независимой науки», «автоном­ной этики», «свободного художества», «нейтрального государ­ства», построенного на началах борьбы и личного интереса хозяйства и «гуманитарного» (т. е. внерелигиозного) воспитания»[20].

Все эти расцерковленные культурные сферы, по В.Зеньковскому, должны быть переработаны и преображены изнутри духом христианства, а точнее – православия.

«И здесь мы стоим перед задачей, перед кото­рой однажды уже стоял христианский Восток и которую он су­мел блестяще разрешить, овладев основным содержанием эллинской культуры и переработав ее в органическом синтезе в духе христианства»[21].

«Аналогичная задача стоит ныне перед православной церковной интеллигенцией, ибо велика и могуча культура Запада, но вместе с тем она надломлена и страдает неразрешимыми противоречиями. Мы не можем отвернуться от нее, но не можем и принять ее целиком, — наша задача в том и заключается, чтобы придать содержанию европейской культуры новый смысл, в создании православной культуры найти исцеление от той болезни, которой болен Запад»[22].

Итак, задача построения православной культуры все-таки стоит перед православным сообществом. Эта мысль часто встречается у В.Зеньковского. В другой своей работе он пишет:

«Наш путь, наше призвание — послужить Православию перенесением его начал, его духа в нашу жизнь; это и есть построение православной культуры, раскрытие в частной и исторической жизни заветов христианства»[23].

И еще:

«…мы вступили в эпоху православной куль­туры, построения системы культуры на основах Православия. Мир должен внутренне обновиться через приобщение к духу Православия, должен быть явлен тип православной культуры, должно вновь открыть для исторического творчества путь к Хри­сту, связать его с Христом. Осияние исторического процесса в человечестве светом Христовым, оплодотворение культурного творчества духом Православия, вообще выявление в историче­ском процессе, в исторической активности начал Православия — вот к чему подошли мы»[24].

Немало писал о насущной необходимости христианской культуры и И.Ильин, по мнению которого

«Вся история христианства есть… не что иное, как единый и великий поиск христианской куль­туры… Извест­но, что этот великий поиск выдвигал и крайние учения: одни, готовые отвергнуть во имя Христа земную культуру и самый мир, в пределах которого она создается; и другие, готовые принять слишком много земного и мирского, вплоть до утраты Христова Духа. Но христианская церковь всегда стремилась найти между этими крайностями некий средний, жизненно мудрый путь, который верно вел бы от Христа к миру,- укореняясь во Христе и творчески пропитывая Его лучами ткань человеческой жизни. На этом-то пути ныне необходимо утвердиться всякому, кто помышляет о созидании христианской культуры»[25].

Какими же методами, какими средствами возможно строить христианскую православную культуру?

Главный метод строительства христианской культуры заключается в том, чтобы стараться исполнить заповеди Христа и через это преобразиться, после чего уже можно приступать непосредственно к строительству. Может быть, звучит это для кого-то довольно неопределенно и даже забавно, но другого пути нет. Христианская культура – это Царство живущего в душах Святого Духа, потому и нужно каждому личным подвигом очистить себя, чтобы жил в нас Святой Дух, Который, по Евангелию, и научит, и наставит на всякую истину, Который и устроит христианское сообщество людей, христианскую культуру. Эта культура воспримет все лучшее из человеческих культур – все то, что захочет воспринять.

Конечно, культура, построенная таким образом, будет очень сильно отличаться от обычной, всем нам знакомой. Христианские отцы говорят: люби и делай, что хочешь. Но то, что делает влюбленный, любящий человек, сильно отличается от того, что творит человек обычный, среднестатистический. Влюбленный и любящий никогда не построит пошлого земного рая, но нечто высшее и лучшее, ведь, как известно, именно дух творит формы, а не наоборот.

Вот и в культурном христианском строительстве этот принцип также вполне применим: освятись, стяжи Благодать, стань святым и после этого делай, что хочешь, строй, что хочешь – и Сам Дух тогда научит тебя, что и как строить. Именно в этом смысле следует понимать слова И.Ильина о том, что для строительства христианской культуры нужно по-христиански обновиться (может быть, даже удалившись от мира), а затем этот мир принять[26]. Другого пути здесь нет и быть не может. Никакие внешние средства, которыми обычно человек строит государство, общество и культуру здесь непригодны, если их будет использовать необновленный по-христиански человек[27].

При таком положении вещей возникает вполне понятное недоумение: о каком же тогда строительстве вообще может идти речь, если запрещены все обычные строительные средства и инструменты? Можно ли построить дом без топора, молотка, гвоздей, мастерка и цемента? Как работать для торжества идеала христианской культуры, — задается этим вопросом В.Иванов, —

«не изгоняя бесов силою князя бесовского, не борясь против принуждения принуждением, против обя­зательных определений обязательными определениями, про­тив исторических форм творением новых в плоскости той же истории, той же культуры?»[28]

Задача эта представляется явно невозможной для человека. Но невозможное человеку возможно Богу. Поэтому В.Иванов вслед за Достоевским верит в то, что когда-нибудь это во многом нерукотворное здание, этот храм, будет сооружен. Это таинственное строительство В.Иванов описывает следующим образом:

«оно будет, как в народном поверье, строением на земле церкви невидимой из невидимого камня, и сами строители не будут чувственно воспринимать созидаемого ими, доколе невидимое не разоблачится во славе. Посылая своих деятелей творить в мире мир иной и в царстве иное царство, посылающие заповедуют им: «сотворенного и сотворяемого по уставам человеческим не разрушайте, своего же дела по тем уставам не делайте»[29].

Итак, если выразить это простыми словами, то мы вернемся к тому, с чего начали – именно, что мы строим христианскую культуру тогда, когда посвящаем свою жизнь борьбе за то, чтобы исполнить заповеди Христа и стяжать таким способом Благодать Божию. Если мы будем так поступать, то Господь Сам непостижимо и невидимо построит нерукотворенный храм такой культуры[30]. По-другому же ее построить невозможно. Потому и не говорили св. отцы ничего ни о каком культурном строительстве, а говорили только о путях стяжания Благодати.

Таким образом, для построения православной христианской культуры необходимо прежде всего «всемирно-историческое» обращение секуляризованных и в значительной мере постхристианских народов нашей эпохи ко Христу, к поискам Бога и жизни Божией. Состоится ли такое обращение?

С.Булгаков в работе «Тихие думы» уподобляет весь гуманистический период истории христианского мира Евангельскому блудному сыну, который ушел из Отчего дома – из Церкви. Ушел, увлекшись по молодости прелестями мира сего – теми розовыми и радужными перспективами, которые сулили гуманизм, рационализм, индивидуализм и т.п. Да и детство у него было довольно суровое (деспотизм папства), что также в немалой степени способствовало такому его уходу. Психологически все это вполне понятно: ведь часто в молодости люди увлекаются плотскими удовольствиями, деньгами, славолюбием и прочей обольстительной суетой. Но потом, когда человек созреет, то начинает глубоко осознавать всю суету, тленность и ничтожность подобных вещей.

Западные народы, как о том уже говорилось выше, были именно юными и незрелыми в эпоху увлечения гуманизмом – незрелые и в культурно-философском, и в историческом отношении. Поэтому они и поддались столь легко на этот соблазн. Бог попустил это (с известной Ему одному целью), как попустил и уход Евангельского блудного сына. Вернутся ли народы Запада в дом отчий? С.Булгаков считал, что да, вернутся. Он думал, что к этому их может подвигнуть, как и Евангельского блудного сына, голод и нужда в отношении духовной пищи. Булгаков видел признаки такого голода в беспрецедентном кризисе современной ему западной культуры. В таком своем мнении он не был одинок – так же считал, например, и И.Ильин, который, с одной стороны, много критиковал плоскую и вырожденческую культуру Запада, обрекающую человека на духовный голод[31], а с другой стороны, указывал на то, что никакой другой культуры без христианства народы Запада создать не смогут:

«Народы, бывшие долго христианскими и утратившие эту веру, не приобретя никакой другой, могут делать только напрасные попытки создать культуру вне веры и Бога, т. е. безбожную культуру. Эти попытки заранее обречены на неудачу. Из них ничего не выйдет потому, что культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания»[32].

Совершенно очевидно, что за десятилетия, истекшие после Ильина до наших дней, гуманистическая культура не стала лучше, напротив, достигла, по-видимому, последней стадии разложения, и ни о каком удовлетворении духовного голода она давно уже не думает. Современный исследователь характеризует ее состояние в следующих словах:

«Серьезные трансформационные процессы развиваются… в сфере культуры, чьи глубинные источники, кажется, иссякают. Ее плоды все чаще рассматриваются как особый интеллектуальный ресурс, сырье для информационных и коммерческих проектов. Основное внимание при этом уделяется не трансценденции бытия, но аранжированию материала, стратегическая же цель видится не в познании смысла жизни, а в ее системной организации. Соответственно и усилия индивида направлены не на обретение полноты личности, а на расширение пространства собственной актуализации, на “эгоистический захват духовного пространства”. В результате культурное наследие человечества превращается в компоненты эклектичного трансформера а la Lego, текущие штудии — в спортивно-состязательную “игру в бисер” либо массовую культуру, и, как следствие, в мире распространяется феномен фрагментарного, “клипового” сознания… Иначе говоря, происходит декомпозиция культуры с последующей экстенсивной эксплуатацией ее достижений, их произвольной реконструкцией в соответствии с той или иной конъюнктурной задачей…»[33]

Такое бедственное культурно-духовное состояние современного мира может при определенных условиях способствовать обращению постгуманистического человечества, этого блудного сына, к христианским корням своего детства, возвращению в отчий дом. Такого обращения и ожидали С.Булгаков, И.Ильин и другие русские философы и писатели.

«Мы не знаем, — писал И.Ильин, — отвернется ли современное человечество от этих путей вырождения и, если отвернется, то — когда и как… Но когда оно отвернется от них, то оно увидит перед собою поистине великий и величавый простор, открытый ему для созидания христианской культуры. Перед ним встанет целый ряд великих заданий, о которых я не могу здесь высказаться. Он начнет создавать христианскую науку, христианское искусство, христианское воспитание, христианское правосознание, христианский труд и христи­анскую частную собственность,— не отвергая доселе соз­данное, но творчески преображая его из свободной глуби­ны преображенного духа. Светская культура не погибнет в этом, но преобразится в направлении духовности, в сво­бодном созерцании, в духе любви, в духе органической, искренней формы, в воле к объективному совершенству. Предчувствием этого уже наполняются лучшие сердца наших дней. Этим предчувствием мы ныне утешаемся; в нем почерпаем надежду на то, что «не до конца» про­гневался на нас Господь. В этом свете мы видим ныне и будущее нашего великого отечества, нашей страдающей России»[34].

Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, писал Н.А.Бердяев. Это означает, что земная человеческая культура никогда не воспринималась на Руси как высшая и самодостаточная ценность. Культура воспринималась скорее как средство для христианского служения, для достижения религиозных целей. Перефразируя схоластиков, можно, наверное, сказать, что для Древней Руси культура была лишь «младшей сестрой благочестия».

То обстоятельство, что культура никогда не являлась на Руси самоцелью (а именно таковой она стала на Западе, начиная с эпохи Возрождения), давало повод для обвинений России в безнадежной культурной отсталости. Это, конечно, не соответствует действительности[35]. Просто русская культура была совершенно другой по своему типу и по своим целям – это была культура, устремленная к небу, а не к земле. Земному же она отдавала, как и любой другой народ Божий (например, потомки Авеля, в отличие от Каинитов, или ветхозаветный Израиль, в отличие от Египта и т.д.), минимальную и неизбежную дань.

Поэтому совершенно неприемлемо измерять русскую культуру мерками культуры западной, как, скажем, неприемлемо сравнивать и оценивать Библию художественными критериями греческой классической трагедии. Совершенно ошибочно сравнивать картины Рафаэля с древнерусской иконой и на основании того, что последняя выглядит гораздо более скромно и смиренно, делать вывод о безнадежной ее отсталости от западного изобразительного искусства. Такая точка зрения является примитивной и страдает слепотой. Древнерусская икона (как и византийская) – это совершенно другое искусство, по сравнению с мастерами итальянского Возрождения[36].

В отличие от мастеров Ренессанса, древнерусское искусство не ставило перед собой задачу совершенным образом изобразить землю, но старается передать земными средствами смыслы, свет и реальность другого, горнего мира. Почему и нелепо было бы требовать и ожидать от нее тех художественных средств выражения, которыми пользовались Рафаэль и Микеланджело, — как нелепо, неумно и кощунственно было бы требовать от Пятикнижия Моисеева художественного стиля и пафоса, присущего Еврипиду и Софоклу[37].

Сказанное о древнерусской иконе применимо и к русской культуре в целом: вся она была направлена больше на небесное, чем на земное, и поэтому не может быть измеряема критериями, порожденными западной секулярной культурой и применимыми к ней. Культура Руси шла своим особым, не похожим на западный, путем, жила своей особой внутренней жизнью и искала иных, чем секулярная культура, целей.

Вот, что писал о древнерусской культуре и просвещении И.В.Киреевский:

«Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, не имея времени развиться в этом отношении самобытно и не принимая чу­жого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного ее христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие раз­вития правильного, требующего только времени и благоприятных об­стоятельств; в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основа­ние наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких пи­сателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в ти­шине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся универси­тетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII—XIII веков[38]. И эти монастыри бы­ли в живом, беспрестанном соприкосновении с народом. Какое просвеще­ние в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не мате­риальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, ду­ховное, это устройство общественное, без самовластия и рабства, без бла­городных и подлых; эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходя­щие из Церкви и крепкие согласием нравов с учением веры; эти святые монастыри, рассадники христианского устройства, духовное сердце России…»[39]

Итак, по Киреевскому, духовным сердцем древнерусского просвещения и культуры, их движущей силой являлись монастыри, святые подвижники и писания великих отцов восточной Церкви, т.е. коротко сказать –  православие.

Русская культура (как и русская душа) неотделима от православия, ибо культура представляет собой не что иное, как проекцию и расширение человеческой души во внешний мир. И в этом вполне единодушны русские мыслители.

«Церковь есть не только корень русской культуры… она есть и вер­шина русской культуры», — писал В.В.Розанов[40].

«С момента возникновения русской нации в IX в. и вплоть до XVIII столетия ее доминирующее сознание и культурная суперсистема (наука, религия, филосо­фия, этика, право, искусство, политика и экономика в их идеологических, поведенческих и материальных формах) были идеациональной, или религиозной, осно­ванной на том фундаментальном положении, что истинной реальностью и высшей ценностью является Бог и Царство Божие в том виде, как они «раскрыты» в Библии (особенно в Новом Завете), сформулированы в христианском символе веры и развиты в учениях великих (особенно восточных) отцов Церкви. Основные черты русского сознания и все компоненты русской культуры и социальной организации, а также всей си­стемы основных ценностей представляли собой идеоло­гическое, поведенческое и материальное воплощение этой главной посылки (т. е. христианской религии). В IX в., одновременно с образованием киевско-русского государства, была воспринята византийская разновидность христианства»[41], — говорит П.Сорокин.

Слова И.Ильина:

«Все русское искусство изошло из православной веры, искони впитывая в себя ее дух, дух сердечного созерцания, молитвенного парения, свободной искренности и духовной ответственности»[42].

Ф.М.Достоевский говорил, что у русского народа, кроме православия, нет ничего, что народ живет только этой святой верой. Даже сам внешний облик простого русского человека часто невольно вызывал ассоциации с библейскими персонажами и, к примеру,  на иностранцев производил неизгладимое впечатление. Так, например, известный ругатель России маркиз де Кюстин[43] часто бывал потрясен своими встречами с простыми людьми в русской глубинке. Это описал Н.В.Гоголь:

«Широкие черты человека величавого носятся и слышатся по всей Русской земле так сильно, что даже чужеземцы, заглянувшие вовнутрь России, ими поражаются еще прежде, чем успевают узнать нравы и обычаи земли нашей. Еще недавно один из них, издавший свои записки с тем именно, чтобы показать Европе с другой стороны Россию, не мог скрыть изумленья своего при виде простых обитателей деревенских изб наших. Как пораженный, останавливался он перед нашими беловласыми старцами, сидящими у порогов изб своих, которые казались ему величавыми патриархами древних библейских времен. Не один раз сознался он, что нигде в других землях Европы, где ни путешествовал он, не представлялся ему образ человека в таком величии, близком к патриархально-библейскому. И эту мысль повторил он несколько раз на страницах своей растворенной ненавистью к нам книги»[44].

Путешествие Кюстина по России – это, как если бы какой-нибудь египетский вельможа путешествовал по Древнему Израилю, который был беден земной культурой, но богат духом, Божиим словом и Божией истиной. Ведь, перефразируя Достоевского, можно сказать, что у евреев тогда, кроме Закона и Пророков, ничего не было (да и не нужно, потому что в этом – все). Ведь, несомненно, например, что когда патриарха Иакова, бывшего простым пастухом, Иосиф представил к египетскому двору, то один внешний вид старца и человека Божия произвел на культурных египтян и самого фараона глубокое впечатление.

Вот и русский народ долгие века своей истории жил одной только верой и все, что творил, — творил из нее.

«Кажется мне, — писал В.Иванов, — что русская душа уже столько отдала лучших своих сил на опыт Христовой веры, так много вложила из своего духовного достояния на приобретение единственной жемчужины, что ничего истинно творческого и совершить более не может, кроме того, что родится из той же веры и обращается, как прирост, в ту же сокро­вищницу. Подтверждается это и наблюдениями над судь­бами наших гениальных людей»[45].

Долгое время вся культура русского народа была исключительно церковной и воцерковленной. Но и когда, начиная с XVIII в., она как будто бы отделилась от храма и вышла из-под его сводов, — то и тогда она не ушла от него далеко. Позаимствовав с Запада лишь внешнюю форму, она осталась по своему содержанию культурой православной, по крайней мере в лучших своих представителях. Почему и ссылается здесь В.Иванов на судьбы наших гениальных людей. Все творения этих людей неотделимы от православия. Современный автор пишет:

«Без правосла­вия нет русской культуры. Православная Церковь — единственный социальный институт, оставшийся неиз­менным на протяжении веков. Православие принесло нам письменность и государственность. Мощная киев­ская держава — прямой результат принятия Русью христианства; освобождение от татарского ига и воз­вышение Москвы, собравшей вокруг себя русские зем­ли, связано с именем Сергия Радонежского. Пересвет и Ослябя — герои Куликова поля, свято-витязи, мона­хи и одновременно воины, сражавшиеся в рясах по­верх доспехов. Не только русская воинская доблесть, не только повседневный труд и быт, но и русское про­свещение носило религиозные черты. Ломоносов, Дер­жавин, Болотов — глубоко религиозные люди. Рус­скую классику XIX века понять вне православной религии невозможно. Откуда патриотический пафос «Истории государства Российского»? Откуда нравст­венный подвиг Татьяны Лариной? Куда устремлены помыслы Гоголя? Как понять героев Достоевского и Толстого? Философские идеи Владимира Соловьева? А русский религиозно-философский ренессанс, высту­пивший достойным продолжателем художественной классики и выдвинувший русскую философскую мысль на мировой уровень. Что питало его?»[46]

Конечно, все то лучшее и непреходящее, что создала русская культура, напитано духом православия. Совершенно нелепыми и смешными поэтому представляются сегодняшние попытки определенных кругов российского общества воспрепятствовать введению в общеобразовательных школах преподавания основ православия, — ведь, как видно, без понимания православия просто невозможно понимать и русскую культуру. Даже тех, кто как будто бы боролся с «официальной» Церковью в России (Л.Толстой, например) – даже их никогда не поймет человек, чуждый православия. Поэтому реплики отдельных сегодняшних госчиновников, вроде той, что пусть основам православия дети учатся за пределами школы – дома у родителей, — эти реплики со всей необходимостью означают, что и Достоевского, и Толстого, и Гоголя и всех остальных великих людей нашей культуры также дети должны изучать за пределами школы. Что же тогда изучать в школе? И во что превратится наша школа без этих столпов не только русской, но и мировой культуры? Ведь такой запрет на православие равнозначен запрету на всю русскую культуру и отрицанию всего русского пути и русской истории, что, во-первых, невозможно[47], а во-вторых, — глупо. Ведь невозможно же народу отказаться от самого себя, от своей души и своей природы. Представляется поэтому несомненным, что преподавание основ православия неизбежно вернется в наши школы, и вопрос этот есть лишь вопрос времени.

В православии главное – это богообщение, стяжание Благодати Духа, соединение с Богом. Эта черта присуща и русской культуре, что хорошо видно на примере нашей литературы, о которой Н.А.Бердяев говорит следующее:

«русская лите­ратура XIX в., которая в общем словоупотреблении была самым большим проявлением русской культуры, не была культурой в западном классическом смысле слова, и она всегда переходила за пределы культуры. Великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной культурой и совершенной жизнью, и они стремились к совершенной, преображенной жизни»[48].

И в другой работе Бердяев пишет:

«Русская литература в самых значительных своих творениях ищет правды жизни, ищет религиозного смысла жизни и хочет перейти к религиозному действию. Она на вершинах своих переступает границы и не хочет знать закона, который оставляет ее в замкнутой и дифференцированной сфере»[49].

Русская литература справедливо считается самой философичной и самой религиозной из литератур христианского мира. Потому Россия так и не смогла органично принять в себя западную культуру (она приняла от нее лишь форму) – т.к. она не ищет Бога, но почти всегда занята человеком, именно человек так или иначе является предметом ее внимания, поиска и исследования.

«Россия, — пишет Бердяев, — никогда не могла целиком принять гуманистической культуры нового времени, его рационалистического сознания, его оформленной логики и формального права, его религиоз­ной нейтральности, его секулярной серединности. Россия никогда окон­чательно не выходила из средневековья, из сакральной эпохи»[50].

Если сказанное верно в отношении русской литературы, то еще более оно верно по отношению к русской философии. Б.Вышеславцев говорил, что главный философский интерес русских – это поиски Абсолюта. Речь идет, конечно, о христианском Абсолюте. В то время как культура (в т.ч. и философская) Запада, занята преимущественно тем, что упорядочивает земной мир и в нем пытается достичь совершенной формы[51], русская философская культура всегда стремится разорвать круг имманентизма и прорваться к трансцендентному. Этот главный пафос русской философии присутствует уже у Г.Сковороды, который восклицает:

«Боже мой! — чего мы не знаем, чего мы не можем! мы измерили моря, землю, небо, открыли несметное множество миров, строим «не­понятные» машины. Но чего-то недостает. Не наполнить ограни­ченным и преходящим душевной бездны»[52].

И в философии славянофилов поиски Бога – это главное. Про А.С.Хомякова Бердяев пишет, что у него

«философия настолько зави­сит от религиозного опыта как первичного, что он даже говорит о зависимости философского познания от веро­вания в Св. Троицу»[53].

С.Булгаков, рассуждая о вечной антиномии религиозной тайны и философского дискурса, ставит вопрос: возможна ли вообще философия? И отвечает так:

«Очевидно, честный ответ на этот вопрос может быть только один: или философия невозможна и остается ее уделом только новое повто­рение старых и исхоженных уже путей, бег белки в ко­лесе… или же она возможна как антиномически обос­нованная и религиозно, т. е. догматически, обуслов­ленная философия. И это не принижение, но высшее предназначение философии — быть богословием…»[54]

А вот слова В.В.Розанова:

«Религиозный человек, — говорит он, — выше мудрого, выше поэта, выше победителя и оратора. «Кто молится» — победит всех, и святые будут победителями мира»[55].

И еще его же:

«Церковь есть единственно поэтическое, единственно глубокое на земле… Да и чем была бы земля без церкви? Вдруг обессмыслилась бы и похолодела»[56].

Таким образом, главная движущая сила русской философии и русской культуры в целом – это устремленность человеческой души к Богу, к бесконечному и вечному. Нужно заметить, что такая устремленность находится в полном соответствии с глубокой русской психологией, с первичным актом русской души – актом свободного созерцания и любви, откуда и рождаются в русской душе (а значит, и в русской культуре и философии) поиски Бога, Божией жизни и Божией правды. Этой главнейшей тенденцией русской философской мысли обусловлены и некоторые другие ее черты, характерные и излюбленные ее темы. Коротко перечислим их.

Для перечисления этих черт возьмем за основу небольшую статью А.Ф.Лосева «Русская философия» (1919), а также некоторые другие источники.

А. Первая такая черта – это неоформленность русской философской мысли, которая всегда как будто избегает построения законченных логически-выверенных систем. Конечно, проще всего это объяснить философской отсталостью русских, что нередко и делали близорукие и поверхностно смотрящие люди. Такое объяснение является, однако (как и в случае с древнерусской иконой), ошибочным. Причина здесь кроется в другом. А.Ф.Лосев пишет:

«В Германии создание завершенных систем, в которых находят более или менее удачное отражение все основные проблемы чело­веческого духа, удается не только главам школ, но и второстепен­ным мыслителям. Не так в России. В XIX столетии Россия про­извела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых по гениальности можно поставить рядом со светилами евро­пейской философии. Однако никто из них не оставил после себя цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими логическими построениями всю проблему жизни и ее смысла»[57].

Дело здесь в том, что путь русского духа есть особый, самобытный, отличный от западного пути – он ближе к Библейской и святоотеческой традиции, ближе к Иерусалиму, чем к Афинам и уж тем более к Риму. Ведь и в Библии, и в творениях святых отцов нельзя обнаружить совершенной логической системы. Истина глубоко антиномична, она не вписывается в узкие рамки человеческого ratio, а то, что вписывается, – не достигает истины, не прорывается к трансцендентному, но обречено на имманентизм, на самозамкнутость, на бег белки в колесе.

Именно поэтому русская философия не создала систем, именно поэтому русские философы редко добивались успехов в академической жизни, но часто бывали лишь критиками, литераторами и публицистами. Также по этой причине все русские великие писатели художественного жанра были философами. А.С.Волжский писал:

«Небогатая оригинальными философскими систе­мами, русская литература тем не менее очень богата философией, своеобразной, яркой и сочной. Русская художественная литера­тура — вот истинная русская философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облечен­ная в плоть и кровь живых образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному, русская художественная литература в то же время всегда была сильна мыслью о вечном, непреходящем… За последнее время многие стали понимать, что истинную русскую философию следует искать больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов, Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и Достоевс­
кий, Успенский, Короленко, Чехов — все это подлинная наша
философия, философия в красках и образах живого, дышащего
слова»[58].

Б. В отличие от Запада, где философия – это игры автономного разума, русская философская мысль всегда искала цельного знания – и это также одна из самых главных ее черт.

«Русские не допускают, — пишет Лосев, — что истина может быть открыта чисто  интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суж­дение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения рус­ских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни. Даже наша quasi западническая и quasi по­зитивная философия стремилась к синтетической религиозной целостности, хотя бессильна была выразить эту русскую жажду»[59].

Так же считает и Н.А.Бердяев:

«Русские призваны создать религиозную философию, философию цельного духа. Хомяков потому и может быть признан основателем русской философии, что он проник в интимнейшие интересы русской мысли, философствовал о том, что мучило русский дух. В России начинают философствовать не с того конца, с которого начинают философствовать в Германии… Мы начинаем философствовать с жизни и философствуем для жизни»[60].

И   Г.Флоровский:

«…можно, не рискуя впасть в преувеличения, признать в идее цельного знания, в идее целостного духа ту ось, на которую нанизываются все течения русской философии, ту ос­нову, которая делает из ряда мыслителей цельную школу, полную жизни и сил»[61].

Требование цельного знания в русской философии вытекало из самой русской души – нераздвоенной и цельной. Ф.А.Степун видел в этой цельности немалое преимущество русского человека перед европейцем, чья «высококачественная душа» почти всегда отмечена вторичностью, ненастоящностью и раздвоенностью, почему на Западе почти совсем нет людей типа русских «самородков»[62].

В. Следующая черта – русская философия всегда имеет живую связь с реальной жизнью, с реальным, Богом данным бытием, она не склонна удаляться от него на западный манер в виртуальный мир субъективного идеализма. Мало того: русская философия не просто связана с реальностью, она всегда ищет изменения и преображения этой реальности по образу и подобию высшей Божией правды.

«Рус­ская мысль всегда будет занята преображением дей­ствительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»[63].

Подобно и С.Франк:

«русская философская мысль в ее типично национальной форме никогда не является «чистым познанием», так сказать, бесстрастным теоретическим пониманием мира, но всегда — выражением религиозного поиска спасения. Спинозовское «не пла­кать, не смеяться, но понимать» русскому духу совершенно чуждо»[64].

И еще его же:

«… русское мировоззрение можно считать практическим в высоком смысле слова: оно изначально всегда рассчитано до некоторой степени на улучшение мира, мировое благо и никогда — лишь на одно понимание мира. Едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который бы не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвестить идеал»[65].

Г. Следующая черта – русской философской мысли чужд рационализм новой европейской философии.

«Основание западноевропейской философии — ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православ­ных представлений, в свою очередь, во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть чело­веческое свойство и особенность; Логос метафизичен и боже­ствен»[66].

Европейский разум в своей эволюции оторвался от своих метафизических и онтологических корней и, замкнувшись в самом себе, утерял не только Бога, но и глубину бытия, глубину познания.

«Ко времени возникновения новой философии, — пишет Лосев, — разум, ratio, выдвинулся в качестве основного принципа всего миропонимания. В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая фило­софия оторвалась от темных, хаотических основ разума и созна­ния, от иррациональной, творческой, космической почвы. В борьбе с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих вершин разума, которые высились в благословенной и умиро­творенной небесной голубизне. Безвозвратно прошли времена поэтов-философов Платона и Данте. Вместо живой гармонии цельного, неразделенного логоса и музыкального народного мифа в новой философии сформировалось понимание поэзии как чистого вымысла и развлекательности, понимание природы как иррелигиозного, механического целого. А где религия еще не утратила своего значения, там ее постарались рационализи­ровать. Рационалистические доказательства бытия Божия, кото­рые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались до­статочными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и Лейбниц. Это был рационализм. Он характерен почти для всей новой философии»[67].

Из рационализма как основополагающего принципа новой философии Запада вытекают два следствия, которыми Лосев, ссылаясь на В.Эрна и его работу «Г.С.Сковорода» (1912), считает «меонизм» и «имперсонализм». Рационализм, отбросив все, что не вписывается в его рамки – метафизические и онтологические основания бытия, – есть по необходимости вера в ничто (μη ων – греч.) – т.е. «меонизм». Также само собой понятно, что личность, являющаяся для восточного и богословия, и умозрения самой последней метафизической глубиной, предельным онтологическим основанием всего и, так сказать, началом всех начал (вспомним, что началом Святой Троицы в восточной патристике признается  Личность  Отца), – эта личность также в рамках рационализма оказывается отброшенной и признается несуществующей, она мыслится просто как набор перцепций, набор случайных субъективных восприятий.

В отличие от новой философии, русской мысли присущ глубокий онтологизм, ибо она свою гносеологию строит на Логосе, а не на механической рассудочности. Лосев далее цитирует здесь В.Эрна, который писал следующее:

«Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженно­сти воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые»[68].

Таким образом, русская гносеология – это своеобразный христианский онтологизм, основанный на подвижничестве[69].

Д. Условием цельного знания является принцип любви и соборного единения. Истина вполне может быть познана не индивидуалистически, но только соборно. Франк пишет:

«Западное мировоззрение берет «я» за отправную точку, идеализму соответствует индивидуалистический персонализм. До­статочно знать в общих чертах западную философскую литературу, начиная с Декарта, чтобы тотчас убедиться, что центральное место в ней занимает понятие «я». «Я» — индивидуальное сознание — есть либо единственный и последний фундамент всего остального вообще (как у Фихте, в известном смысле у Декарта, Беркли, Канта), либо хотя бы в некоторой степени самоуправляющая и самодостаточная, внутренне заключенная в себе и от всего прочего независимая сущность, которая в области духовного являет собой последнюю опору для конкретной реальности. Но возможно также совершенно иное духовное понимание, в котором не «я», а «мы» образует последнюю основу духовной жизни и духовного бытия»[70].

Здесь принципиально другой принцип познания: не «я мыслю», а «мы мыслим», и это «мы» — есть соборное единение в любви[71]. Этот принцип впервые выдвинули славянофилы, но он характерен и вообще для всей позднейшей русской философии. Об этом принципе Бердяев писал:

«Намечается очень оригинальная гносеология, которую можно было бы назвать соборной, церковной гносеологией. Любовь признается принципом познания, она обеспечивает познание истины. Любовь — источник и гарантия религиозной истины. Общение в любви, соборность есть критерий познания. Это принцип, про­тивоположный авторитету. Это также путь познания, противоположный декартовскому cogito ergo sum. Не я мыслю, мы мыслим, т. е. мыслит общение в любви, и не мысль доказывает мое существование, а воля и любовь»[72].

В соответствии с таким принципом,

«истина ни одним человеком не может быть добыта единолично; она есть продукт кол­лективной жизни народа в его пространственной и временной целости, другими словами, она неотъемлемо присуща общенародной традиции и в ином виде не существует; живая истина неотъемлемо присуща соборной апостольской Церкви в ее преемственном бытии»[73].

И этот принцип — необычайной важности: оказывается истина может быть познана только в Христовой Церкви, в соборном единении любви, а не отвлеченным cogito ergo sum обособленного индивидуализма. Именно отсюда вытекают такие очень характерные для русской философской мысли ХХ века категории, как всеединство и богочеловечество[74].

Таковы вкратце самые основные и общие идеи русской философии, в русле этих идей и осуществляется в основном вклад ее в общемировую сокровищницу мысли. Можно видеть, что все эти черты вырастают на религиозной почве – на почве восточного православия, из которого русская философия и почерпает все то, что есть в ней ценного и непреходящего.

То же самое, конечно, можно сказать и о всей русской культуре в целом – всем тем, что есть в ней ценного, тем, что она подарила миру, она обязана православию, и (в полном соответствии с перечисленными только что ее чертами) не только как теоретическому учению и богословию, а больше даже как благодатной жизни в Православной Церкви. Именно этими лучами, этим светом, усвоенным с детства и впитанным с молоком матери, во многом и вдохновлялись и озарялись творцы русской культуры и русской философии. Для подтверждения этой мысли приведем трогательные воспоминания С.Булгакова о своем детстве, которое он провел в маленьком провинциальном русском городке:

«Как правило, все времена церков­ного года, все праздничные и торжественные службы, особливо все посты и Пасхи, нами переживались, каждое в своем роде, как особое торжество. Как богата, глубока и чиста была эта наша детская жизнь, как озлащены были наши души этими небесными лучами, в них непрестанно струив­шимися. Вот Рождественская и Крещенские службы: два часа ночи, мо­роз, звезды, холодная церковь, борьба с дремотой, а вокруг летают анге­лы. Но что скажу о величии Великого поста: о преждеосвященной ли­тургии, о стоянии Марии Египетской и, наконец, о Страстной Седмице, где были у нас на учете все дни и часы? Исповедь в Великую Среду и литургия Великого Четверга (с «Вечери Твоея Тайныя»), погребение Спасителя («Волною морскою»), литургия Великой Субботы и, наконец, Пасха, когда мы не знаю где были: на небе или на земле. Словно хоровод небесных светил, зажжены были в душе эти звезды, и они не могли погаснуть даже в тьме безбожия, но всегда они звали к небу»[75].

Вот и русская культура – она всегда освещалась изнутри этими негаснущими звездами православия, а потому и всегда звала к небу и вечной жизни с Богом.

---

[2] Иером. Софроний. Преподобный Силуан Афонский, с. 462.

[3] Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1998, с. 75.

[4] Там же, с. 132.

[5] Цит. по: Льюис К.С. Христианство и культура. Соч., т. 2, Минск – М., 1998, с. 252. Комментируя эту мысль блаженного Иеронима, Льюис здесь пишет: «Не говорите мне, что отцы Церкви имели в виду культуру языческую. Шкала ценностей не стала с тех пор намного более христианской. В «Гамлете» ставится под сомнение все, кроме того, что месть – это долг. Представление о деятельном добре у Шекспира чисто мирское. В средневековом романе высшие ценности – честь и влюбленность; в романе XIX века – влюбленность и благополучие; в романтической поэзии – наслаждение природой (от пантеистической мистики до невинной чувственности) или тоска по нездешнему миру, в который поэт не верит. Конечно, есть исключения, но их немного».

[6] Бердяев Н.А. Русская идея, с. 130.

[7] Мережковский иронизировал по этому поводу, что Россия в культурном отношении 800 лет спала, за столетие от Петра до Пушкина она проснулась, а за несколько десятилетий от Пушкина до Достоевского усвоила 3000-летнюю историю мировой культуры.

[8] Бердяев Н.А. Восток и Запад, с. 103-104.

[9] Флоровский Г. Вера и культура.//Вера и культура. СПб., 2002, с.653-654.

[10] Архимандрит Софроний. Рождение в царство непоколебимое. М., 2001, с. 102.

[11] Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве, с. 52.

[12] Иванов В. Лик и личины России, с. 314.

[13] Бердяев Н.А. Восток и Запад, с. 97-98.

[14] Иванов В. Лик и личины России, с. 320-321.

[15] Так же считал и Достоевский, вопреки тому расхожему мнению, которое приписывает ему безграничную веру в спасающую силу красоты.

[16] Флоровский Г. Вера и культура, с. 653.

[17] Льюис К.С. Указ. соч., с. 252-253. Существует также и еще одно святоотеческое сравнение: мирская язычествующая культура (точнее, лучшее в ней) подобна тому золоту, которое евреи вынесли из Египта.

[18] Цит. по: Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию. М., 2003, с. 129.

[19] Там же, с. 131.

[20] Зеньковский В. Идея православной культуры.//Православие. Pro et contra, с. 276.

[21] Там же.

[22] Там же, с. 277.

[23] Зеньковский В. Русские мыслители и Европа, с. 139.

[24] Зеньковский В. Идея православной культуры, с. 261.

[25] Ильин И. Основы христианской культуры. Соч., т. 1, М., 1996, с. 295.

[26] См.: Ильин И. Основы христианской культуры. Соч., т. 1, М., 1996, с. 297.

[27] Этими средствами пользовался Рим при построении своей теократии, почему и не удалось такое строительство.

[28] Иванов В. Лик и личины России, с. 330.

[29] Там же, с. 335.

[30] К.С.Льюис писал, что Господь как бы говорит нам: «(культурное – Д.М.) ваше совершенство – Мое дело, о нем позабочусь Я, а вы занимайтесь тем, что Я вам заповедал ясно: живите, как Я вам сказал». См.: Льюис К.С. Христианство и культура, с. 254.

[31] Вот, как характеризует Ильин культуру Запада: «…бла­годатный дух христианства стал отлетать от жизни и по­кидать мировую культуру. Люди постепенно переложили цель и смысл своей жизни из внутреннего мира во внешний: материя стала первенствовать, духовность перестала це­ниться; все стало сводиться к земному на земле: небесное в земной жизни и небесное в небесах перестало привлекать взоры и сердца. Механическое начало возобладало над органическим. Рассудок исключил из культуры созерцание, веру и молитву и попытался их скомпрометировать… сердца иссякли, глубина измель­чала; ум отверг искренность и превратился в хитрость. Содержание жизни стало несущественным, началась по­гоня за пустой формой. Вследствие этого философия ушла в пустые и формаль­ные отвлеченности; формальные приемы и методы получили неподобающий им вес в положительной науке; юрис­пруденция задохнулась и выдохлась от формализма. Внешнее, формальное, показное, чувственное завоевало и наводнило чуть ли не все искусства; тайна отлетела, мелодия отодвинулась на дальний план, содержание искус­ства было объявлено безразличным, воля к художествен­ному совершенству иссякла. Эта священная драгоценная воля к совершенству, без которой культура немыслима вообще, смолкает или уже смолкла в наши дни во всех направлениях и измерениях». См.: Ильин И.А. Основы христианской культуры, с. 329-330.

[32] Ильин И.А. Основы христианской культуры, с. 290.

[33] Неклесса А.И. Трансмутация истории.//Новый мир, 2002, № 9, с. 147.

[34] Ильин И.А. Основы христианской культуры, с. 330.

[35] Характеристику русской культурной истории как одного сплошного застоя С.Л.Франк называет «лживым и затасканным предрассудком». См.: Франк С.Л. Это не «русский взгляд» на мир.//Русское мировоззрение, с. 198. Так же считал и И.Ильин – см.: Ильин И.А. О России три речи.//Соч., т. 6, кн. 2, с. 17.

[36] Икона Древней Руси, несмотря на свой смиренный облик, по совершенству своей художественности не только не уступает мастерам западной живописи, но и превосходит их. Так, например, знаток древнерусского искусства о. П.Флоренский писал: «Русская иконопись XIV – XV веков есть достигнутое совершенство изобразительности, равного которому или даже подобного не знает история всемирного искусства и с которым в известном смысле можно сопоставлять только греческую скульптуру – тоже воплощение духовных образов и тоже, после светлого подъема, разложенную рационализмом и чувственностью»[36]. См.: Гулыга А. Указ. соч., с. 376.

[37] Русская культура тогда стала сразу отставать от Запада, когда приняла его «правила игры»,  т.е. погналась за секулярным, внецерковным, внерелигиозным и чуждым ей гуманистическим европейским культурным типом.

[38] Действительно, уже один этот факт, приводимый Киреевским, является чрезвычайно весомым, ибо поистине книга св. Исаака Сирина – «Слова подвижнические» — по своей силе и глубине несравнима ни с какими философскими писаниями (Д.М.).

[39] Киреевский И.В. В ответ А.С.Хомякову.//Русская идея, сб. ст., М., 1992, с. 71.

[40] Цит. по: Гулыга А.В. Указ. соч., с. 70.

[41] Сорокин П. Указ. соч., с.483.

[42] Ильин И.А. Манифест русского движения.

[43] Француз маркиз де Кюстин путешествовал по России и написал книгу «Россия в 1839 году», о которой В.Кожинов пишет, что она «считается одним из наиболее «негативных» либо даже вообще самым «уничижающим» сочинением о нашей стране (именно поэтому нашлись «радетели», выпустившие в 1990 году три ее издания общим тиражом аж 700 000 (!) экземпляров). См.: Кожинов В. Победы и беды России, с. 458.

[44] Гоголь Н.В. В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность.// Духовная проза. М., 2001, с. 210-211.

[45] Иванов В. Лик и личины России, с. 333-334.

[46] Гулыга А. Указ. соч., с. 71-72.

[47] Или если возможно, то разве только на время – средствами подавления, наподобие коммунистического.

[48] Бердяев Н.А. Русская идея, с. 131.

[49] Бердяев Н.А. Восток и Запад, с. 104.

[50] Цит. по: Зеньковский В. Русские мыслители и Европа, с. 135.

[51] Вышеславцев писал, что на Западе «так долго утверждали «релятивность» всякого знания, что, наконец, забыли, что нет релятивного без противопоставле­ния Абсолютному, а потом забыли об Абсолютном». См.: Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии.//Этика преображенного эроса. М., 1994, с. 156. Результатом такого подхода явилось, по словам В.Шубарта, превращение философии в Европе со времен Канта в науку о познании и сознании, вместо того, чтобы быть наукой о жизни и бытии.

[52] Цит. по: Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии, с. 156.

[53] Цит. по: Бердяев Н.А. Русская идея, с. 161.

[54] Цит. по: Гулыга А.В. Указ. соч., с. 278.

[55] Розанов В.В. Уединенное. М., 1998, с. 453.

[56] Там же, с. 457.

[57] Лосев А.Ф. Русская философия.//Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 209.

[58] Цит. по: Лосев А.Ф. Русская философия, с. 212-213.

[59] Там же, с. 211.

[60] Цит. по: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 11.

[61] Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 13.

[62] Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия.//Чаемая Россия. СПб., 1999, с. 212.

[63] Бердяев Н.А. Русская идея, с. 37.

[64] Франк С.Л. Русское мировоззрение, с. 183.

[65] Там же, с. 182.

[66] Лосев А.Ф. Русская философия, с. 215.

[67] Лосев А.Ф. Русская философия, с. 214.

[68] Цит. по: Лосев А.Ф. Русская философия, с. 216.

[69] Эта онтологичность и экзистенционалистичность были присущи всем русским философам без исключения. Уместно здесь вспомнить случай, произошедший с Л.Шестовым, когда он в разговоре с Э.Гуссерлем на вопрос последнего, что такое философия, отвечал, что философия, по его мнению, есть последняя и великая борьба. На Гуссерля такой ответ подействовал как красная тряпка на быка, ибо он как законный сын многовековой западной  язычески-рационалистичествующей философской традиции был убежден, что философия – это рефлексия и ничего более. Что касается Л.Шестова, то он был непримиримым врагом этого западного рационалистического идолопоклонства (в этом, может быть, сказалась принадлежность его к народу Завета). Так или иначе, но в трудах этого замечательного и одного из самых глубоких русских философов, до сего дня незаслуженно мало оцененного, традиционная для русской философии критика рационализма достигает своей последней и высшей отметки – по своей разносторонности, глубине осмысления, силе и талантливости изложения. В.Зеньковский говорил, что Шестов, разрушив один слой рационализма, обнаруживал другой, более глубокий, которому и посвящал следующие свои сочинения.

[70] Франк С.Л. Русское мировоззрение, с. 178-179.

[71] Конечно, такое единение возможно только в Церкви.

[72] Бердяев Н.А. Русская идея, с. 160.

[73] Цит. по: Флоровский Г. Из прошлого русской мысли, с. 14.

[74] Этот принцип соборного постижения истины виден и в русской художественной литературе. М.Бахтин обращал внимание на то, что в основе русской литературы лежит эстетика диалога, тогда как в основе западной – эстетика монолога. «Западная литература, — пишет В.Кожинов, —  в отличие от русской, являет собой как бы монолог, не подразумевающий во «внешнем» мире равноценного другого субъекта, от которо­го ждут необходимого ответа, признания, суда». См.: Кожинов. И назовет меня всяк сущий в ней язык, с. 179. И еще: «В сфере русской литературы едва ли не наиболее оче­видно выявляется ее коренное расхождение с гуманизмом в западноевропейском смысле, поскольку тот основан на «объектном» отношении к другому человеку. Пусть речь идет даже о высоком сострадании к этому другому — все равно оно превращает его именно в объект сострадания, и герои Достоевского непримиримо сопротивляются такому сострада­нию… В западной литературе достаточно много произведений, в которых с позиций последовательного гуманизма изображены люди Азии и Америки. Но это именно такое сострадание, в котором не воплощен дух подлинного равенства и братства». Там же, с. 170.

[75] Булгаков С. Моя родина, с. 369-370.